*1252. Платон и платоники

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...2f%2f0125.html
АЛКИНОЙ (’Αλκίνοος) (сер. 2 в. н.э.?) – греческий философ-платоник, автор сочинения «Учебник платоновской философии». Биографических сведений о нем нет. Датировка условна (после Ария Дидима, цитата из которого начинает XII главу «Учебника» Алкиноя, и до Плотина). После работы Ю.Фрейденталя (J. Freudenthal, 1879) Алкиной в течение почти века обычно отождествлялся с Альбиной и причислялся к «школе Гая», но в работе М.Гиуста (M. Giusta, 1960–61) это отождествление было поставлено под сомнение на основе сопоставления позиции Альбина, восстанавливаемой по Тертуллиану, Ямвлиху и Проклу, с позицией «Учебника». Эта точка зрения была развита в работах Ю.Уайтекера (J. Wïttaker, 1974) и др. вплоть до издания греческого текста «Учебника» в 1990. Одно из возможных отождествлений – с Алкиноем-стоиком, упоминаемым у Филострата (Vit. Soph. I 24). «Учебник» представляет традицию эклектического платонизма, принимающего аристотелевскую логику и ряд стоических положений, что проявляется уже в порядке изложения: логика (диалектика) – физика (теоретическая философия) – этика (практическая философия, включающая политику).

Платоновское определение диалектики (усмотрение сущности каждой вещи) сочетается с аристотелевским учением о силлогизме и принятым стоиками (восходящим к Теофрасту) делением силлогизма на категорический и гипотетический. Примеры использования отдельных видов силлогизма приводятся из Платона.

Теоретическая часть делится на три раздела: математика, физика, теология. В отличие от диалектики математические дисциплины не имеют дело с первыми началами, но они выше мнения, имеющего дела с телами: в согласии с Платоном, они принадлежат сфере рассудка (διάνοια) и только грезят о сущем (VII, р. 162.5, 15–17, ср. Resp. 533c1). В соответствии с «Тимеем» излагается теология, возникновение космоса и человека, причем Алкиной начинает с первых начал: материи, образца, или идеи, и причины, или бога. Материя, как у стоиков, оказывается «бескачественной» (ἄποιον VIII, р. 162. 41 Н) и в соответствии с Аристотелем сравнивается с медью — «статуей в потенции»; идея определяется как «вечный образец естественных вещей» (IХ, р. 163. 23–24 Н) в соответствии с Ксенократом (фрг. 30 Heinze); бог – как аристотелевский неподвижный первый ум, движущий все как предмет желания и являющийся причиной того, что действует ум целокупного неба (X, р. 164. 20–27 Н).

В области этики Алкиной в согласии со стоиками рассуждает о том, что одной добродетели достаточно для счастья, и о «взаимообусловленности» (ἀνθακολουθία) добродетелей (XXVII, р. 180. 40–41, XXIX, р. 183.3), опирается также на ряд аристотелевских представлений, напр., о дружбе (XXXIII, р. 187. 11–14, ср. Arist., Eth. Nie, VIII 2, 1155b33–34, и пр.).

Алкиной не принадлежал к самым представительным и сильным фигурам среднего платонизма: позднейшие платоники на него не ссылаются; но он оказался одним из авторитетов для мыслителей Возрождения и новоевропейской традиции, первый латинский перевод «Учебника» был сделан Пьетро Бальби в 1460, впоследствии посвящен кардиналу Николаю Кузанскому и издавался полностью в 1469 (Рим), 1488 (Виченца), 1493 (Венеция), 1497 (Милан) и частично в 1472 (Нюрнберг). В 1464 появился латинский перевод М.Фичино, имевший хождение в рукописях и неоднократно издававшийся, начиная с 1497 (Флоренция). Новый латинский перевод, предпринятый Дени Ламбеном, был опубликован в 1567 в Париже, где в 1577 появился другой латинский перевод, изданный Жаком Шарпантье. В 1607 и 1614 годах вышли две версии латинского перевода Даниила Гейнсия (Лион). «Учебник» неоднократно переводился на новые языки (английский, французский, итальянский, русский).

Сочинения:

1. Alkinoos. Enseignement des doctrines de Platon, introd., texte et. et comm. par J.Wittaker et trad. par P.Louis. P., 1990;

2. Alkinous. The Handbook of Platonism, transl. with introd. and comm. by J.Dillon. Oxf., 1993;

3. Учебник платоновской философии, пер. Ю.А. Шичалина. — В кн.: Платон. Собр. соч. в 4 т., т. 4. М., 1994.

Литература:

1. Deitz L. Bibliographie du platonisme impérial antérieur a Plotin: 1926–1986. – ANRW II 36, 1. В., 1987, p. 136–137;

2. Göranson T. Albinus, Alkinus, Arius Didymus. Göteborg, 1995.

Ю.А.Шичалин

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...2f%2f0119.html
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА 1) платонизма и 2) неоплатонизма.

1) Александрийская школа платонизма – название, условно объединяющее ряд философов-платоников 1 в. до н, э. – начала 5 в. н.э., не связанных единообразно с определенным институтом, но учивших в Александрии. Платоновские тексты попадают в Александрию, вероятно, уже в период основания Музея; предметом специального рассмотрения и комментирования они становятся у Стефана Александрийского (ум. 180), сгруппировавшего их по трилогиям, выделившего неподлинные диалоги и, вероятно, осуществившего издание корпуса (Diog. L. III 61–66). Среди александрийских филологов Платон сначала был оценен за литературные достоинства (известное слово Панэтия, назвавшего Платона «Гомером философов»). В 87 в Александрии – Антиох Аскалонский, провозгласивший отказ от академического скепсиса и возвращение к догматизму Древней Академии. Возможно, с кругом его учеников так или иначе был связан Евдор Александрийский, который, отказавшись от свойственного Антиоху стоического материализма в толковании сверхчувственного мира и от безусловного приятия аристотелевской логики, развил пифагорейские моменты в платонизме, обратился к непосредственному толкованию текстов Платона (в частности, «Тимея») и тем самым открыл т.н. средний платонизм. О том, что платонизм в Александрии продолжал развиваться на рубеже старой и новой эры, можно судить по сочинениям Филона Александрийского. В духе александрийского платонизма философствовал Аммоний, учитель Плутарха (ум. ок. 80 н.э.), который перенял от учителя интерес к пифагорейской числовой символике и восточным вероучениям. Вероятно, сходный комплекс идей – но при гораздо более развитом мистическом начале – развивался в кружке Аммония Саккаса, учителя Плотина и ряда других платоников (Оригена, которого не следует смешивать с учителем Церкви; Геренния; колдуна Олимпия, и др.)! Однако ок. 242, вероятно, после смерти Аммония, кружок его учеников распался. В кон. 4 – нач. 5 в. в Александрии преподавала Гипатия (ум. 415); хотя «Суда» сообщает, что Гипатия читала публичные лекции о Платоне, Аристотеле и др. философах, тем не менее сведений о философских сочинениях Гипатии у нас нет, и по тому же «Суде» вероятнее всего заключить, что прямой специальностью Гипатии, дочери и ученицы математика Феона, была геометрия и астрономия. Учеником Гипатии был Синесий Киренский, с 411 епископ Птолемаиды, сочинения которого представляют собой смешение христианства и платонизма, затронутого влиянием Плотина.

2) Александрийская школа – ответвление Афинской школы неоплатонизма. Первым неоплатоником в Александрии был ученик Плутарха Афинского (ум. 432) Гиерокл Александрийский, который ок. 420 начал здесь преподавать платоновскую философию в ямвлиховском духе. Как язычник Гиерокл был отправлен в изгнание, но затем вернулся в Александрию и продолжал учить по-прежнему. В Афинах у Сириана учился Гермий, от которого дошла запись лекций Сириана о «Федре». Сын Гермия Аммоний, ученик Прокла, открывает «неоплатоническую эру» комментирования Аристотеля, однако преподавание платоновской философии в Александрии при этом не прерывается: между 475 и 485 курс платоновской философии у Аммония слушал Дамаский, сорока годами позже лекции Аммония о «Горгии» – Олимтюдор; на лекции по платоновской философии, в частности на комментарий к «Теэтету», ссылается Асклепий. Иоанн Филопон, также ученик Аммония, приняв христианство, полемизирует с ортодоксальным неоплатонизмом Афинской школы, но прежде всего (в сочинении «О вечности мира против толкования Прокла») обрушивается на традицию неоплатонического толкования «Тимея». Вероятно, непосредственным преемником Аммония был Евтокий, читавший курс по «Органону» Аристотеля. Ряд комментариев к Платону принадлежит Олимпиодору Младшему, последнему неоплатонику-язычнику Александрийской школы.

Ученики Олимпиодора Элиас и Давид – христиане; в это время (2-я пол. 6 – нач. 7 в.) изучение философии в Александрийской школе ограничивается началами логики. Программа обучения, как и в Афинской школе, включала в себя толкование сочинений как «дивного» Аристотеля, так и «божественного» Платона (сочинения Аристотеля как введение и необходимое дополнение к сочинениям Платона). До чтения полных корпусов Аристотеля и Платона дело доходило, вероятно, крайне редко (у Аммония?), при этом сочинения Платона читались в Александрийской школе в меньшей степени, чем в Афинской. От Олимпиодора, напр., дошли три комментария к диалогам Платона («Алкивиад I», «Горгий», «Федон»), читавшимся первыми по порядку из 12, входивших в полный курс платоновской философии («канон Ямвлиха»). Элементарный характер обучения провоцировал иногда в качестве пропедевтики толкование других (помимо трудов Платона и Аристотеля) сочинений по практической этике: отсюда комментарии к «Золотым стихам пифагорейцев» Гиерокла и к «Руководству» Эпиктета Симпликия. Основной курс начинался с общего введения в философию, построенного по плану аристотелевской «Второй Аналитики» II, гл. 1 (в качестве примера см. русский перевод древнеармянской версии «Введения» Давида [Фессалоникийского?] в кн.: Давид Анахт. Соч. М., 1975); за ним следовало введение ко «Введению» Порфирия, чтение самого «Введения», затем введение к Аристотелю, включавшее классификацию его сочинений (см. Аристотеля комментаторы), затем толкование «Органона», начинавшееся с «Категорий». К концу 6 в. обучение стало принимать все более элементарный характер и последний представитель школы Стефан Александрийский, перебравшись из Александрии в Константинополь и сделавшись (после 610) «вселенским наставником» (οἰκουμενικὸς διδάσκαλος), τ. е. преподавателем императорской академии, среди прочего преподавал квадривий. По характеру комментариев к Александрийской школе примыкает Симпликий, стремившийся, как и александрийцы, объединить учения Платона и Аристотеля. В целом школа повлияла на формирование византийского богословия (Леонтий Византийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Михаил Пселл и др.); с Иоанном Филопоном связан сирийский аристотелизм (в частности, сирийские монофизиты), через него традицию толкования Аристотеля перенимают арабы, оказавшие затем значительное влияние на западноевропейскую средневековую философию.

Литература:

1. Tannery P. Sur la période finale de la philosophie grecque. – «Revue philosophique» XL11,1896, p. 266–287;

2. Vancourt R, Les derniers commentateurs alexandrins d’Aristote. Lille, 1941;

3. Richard M. ’Απὸ φωνής, «Byzantion» 20, 1950;

4. Saffrey H.D. Le Chrétien Jean Philopon et la survivance de l’école d’Alexandrie au VIe siècle. – «Revue des Études Grecques» LXVII, 1954, p. 396–410;

5. Marrou H.-I. Synesios of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism. – Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, ed. A.Momigliano. Oxf., 1960;

6. Westerink L.G. The Alexandria School since Hermias. – Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, introd., text, transl. and indices by L.G.Westerink. Amst., 1962, p. X–XIII;

7. Hadot I. Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius. P., 1978;

8. Texts and studies in neoplatonism and Byzantine literature. Coll. papers by L.G.Westerink. Amst, 1980.

См. также лит. к ст. Средний платонизм, Неоплатонизм, Афинская школа, Аристотеля комментаторы, Платона комментаторы.

Ю.А.Шичалин

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...2f%2f0323.html
АФИНСКАЯ ШКОЛА платонизма – направление 1) в среднем платонизме 1–2 вв. и 2) неоплатонизме кон. 4 – сер. 6 в.

С сер. 1 в. до н.э. платоническая догматика развивалась вне стен Академии и даже вне Афин, – прежде всего в Александрии, в связи с чем возникло противопоставление академиков, т.е. представителей скептической Академии, и платоников, признававших наличие платоновской догматики и необходимость положительной разработки платоновского учения. Первый известный платоник Афинской школы – выходец из Египта Аммоний Александрийский (ум. ок. 80 н.э.). У него в 66–67 учился Плутарх из Херонеи, по сочинениям которого («Платоновские вопросы», комментарий на «Тимея», толкования мифов, и др.) можно представить общую направленность учения Аммония. Платонизм Аммония, сформировавшийся в Александрии и опиравшийся на учение Древней Академии (Ксенократа), носил пифагорейскую окраску, в связи с чем следует предполагать влияние Евдора Александрийского. Не исключено также влияние Евдора на Никострата, который, по Симпликию, вслед за неким Лукием написал книгу возражений против ряда аристотелевских трактатов, используя для критики Аристотеля положения стоицизма.

Стремление отделить учение Платона от аристотелевского характерно также для К.Тавра, о школе (διατριβή) которого можно составить представление по Авлу Геллию: на занятиях читались и комментировались тексты Платона, реже – Аристотеля; после лекций ученикам предлагалось задавать вопросы, которые тут же решались на основании книг предшественников или сочинений самого Тавра; избранных учеников Тавр приглашал домой на обеды, в ходе которых также обсуждались возникавшие «вопросы» (жанр философских бесед), о которых можно судить также по «Пиршественным вопросам» Плутарха. Стремление Тавра сохранить в чистоте платоновское учение поддержал его ученик Аттик (вероятно, первый диадох восстановленной Марком Аврелием в 176 платоновской кафедры в Афинах), для которого, однако, характерны элементы стоицизма, объясняемые, впрочем, влиянием того же Евдора. Ученики Аттика – Гарпократион из Аргоса, Авл Геллий, Апулей, Герод Аттик.

В 3 в. разработка платоновской философии в Афинской школе, видимо, сменяется в основном общеобразовательными штудиями. Известен только один диадох, занятый проблемами платонизма: Евбул (сер. 3 в.), писавший о «Филебе», «Горгии» и аристотелевских возражениях на «Государство» Платона, автор сочинения «Платоновские вопросы». Хотя в Афинах в это время были известны (напр., Лонгину) сочинения Плотина, его учение не находит там отклика.

Для формирования Афинской школы неоплатонизма решающим было влияние Ямвлиха, философия которого была усвоена Академией, видимо, благодаря Приску и Ямвлиху Младшему, внуку Сопатра Апамейского, ученика и преемника Ямвлиха по руководству Сирийской школой неоплатонизма. Первым диадохом постямвлиховской ориентации в Афинах был Плутарх Афинский (ум. 432). Его ученик и преемник – Сириан, затем во главе школы стоял Прокл (ум. 485). При Плутархе, Сириане и Прокле в школе читался вводный курс аристотелевской философии (см. Александрийская школа, Аристотеля комментаторы), затем курс философии Платона, состоявший из 12 диалогов, расположенных в строгой последовательности и соотнесенных с определенными разделами философии (т.н. «канон Ямвлиха»): «Алкивиад I» – протрептическое введение, побуждение к философии; «Горгий», «Федон» – этика; «Кратил», «Теэтет» – логика; «Софист», «Политик» – физика; «Федр», «Пир» – теология; «Филеб» – заключительный диалог, дающий сводку основных проблем платоновской философии; эти 10 диалогов составляли первый цикл, второй, высший цикл состоял из «Тимея» (физика) и «Парменида» (теология); иногда в программу включалось «Государство» и «Законы» (политика). Завершался курс толкованием «Халдейских оракулов». В Афинской школе этого периода ревностно относились к законам языческого благочестия: соблюдались не только исконно греческие праздники, но и египетские, фригийские и др. В школе учились александрийцы, благодаря чему развитой афинский неоплатонизм привился и там: у Плутарха учился Гиерокл, у Сириана – Гермий (его комментарий к «Федру» восходит к лекциям Сириана), у Прокла – Аммоний, сын Гермия. Среди слушателей Афинской школы этого периода – автор Ареопагитского корпуса (см. Псевдо-Дионисий Ареопагит). Последовавшие за Проклом диадохи не могли поддержать заданный им стиль преподавания: Марин – больше математик, чем философ; Исидор Александрийский доверял божественному озарению больше, чем систематической разработке философии; Гегий и Зенодот – фигуры мало известные и незначительные. Только при последнем схолархе, Дамаскии, в школе восстанавливается «канон Ямвлиха».

Для Дамаския – как до него для Сириана – характерен подчеркнутый антиаристотелевский пафос (иной раз он упрекает в аристотелизме даже Прокла, предпочитая ему в ряде принципиальных вопросов Ямвлиха), его комментариям свойствен больший прагматизм и интерес к конкретным деталям, а систематическим «Первым началам» – еще большая, чем у Прокла, схоластическая разработанность, не отменяющая, однако, доктринальной самостоятельности и умозрительной глубины.

В 529 появился эдикт императора Юстиниана, запрещавший преподавание еретикам, евреям и «одержимым безумием эллинского нечестия», а также специальное постановление, направленное в Афины и запрещавшее язычникам «преподавание философии и толкование законов». Афинская школа прекратила преподавание. Вероятно, в кон. 531 Дамаский с платониками (в их числе Симпликий и Прискиан), «высшим цветом философов» (по замечанию Агафия, из чьей «Истории» II 28–32 Keydel известен этот эпизод), отправляется из Афин ко двору персидского царя Хосрова I (восшедшего на трон 13 сентября 531). В кон. 532 Хосров, заключив «вечный мир» с Юстинианом, добился для философов-язычников разрешения находиться в пределах Византийской империи, не подвергаясь преследованиям за свои убеждения. По версии М.Тардье, поддержанной И.Адо, к Хосрову отправился один Дамаский, который и добился внесения соответствующей статьи в текст мирного договора. Остальные платоники находились в Харране (Каррах, в Месопотамии, в 30 км на юго-восток от Эдессы): существовавшая здесь до 1081 философская школа была одним из важных источников влияния разработанного в Афинской школе платонизма на мусульманскую философию.

Литература:

Proclus. Théologie Platonicienne, livre I. P., 1968, p. IX–LIV;
Entretiens sur l’antiquité classique, publiés par O. Reverdin, B.Grange, Fr. Paschoud et Ch. Buchwalder, t. XXI: De Jamblique à Proclus. Vandoevres – Gen., 1975;
Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, 2 éd. 1996;
Dörrie H., Baltes M. (Hrsg.). Der Piatonismus in der Antike, I–III. Stutt.–Bad Cannstadt, 1978–1993;
Tardieu M. Sabiens coraniques et <Sabiens> de Harran. – «Journal Asiatique», 1986, 274, p. 1–44.

См. также лит. к ст. Академия, Александрийская школа, Средний платонизм, Неоплатонизм.

Ю.А.Шичалин

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...2f%2f1062.html
ЕВДОР (Εὔδωρος) Александрийский (сер. – 2-я пол. 1 в. до н.э.) – греческий философ, представитель среднего платонизма. Слушал Антиоха Аскалонского (вероятно, в Александрии), но отказался от его стоической ориентации (кроме, вероятно, вопросов практической астрономии, где Евдор мог следовать ученику Посидония Диодору Александрийскому – Achill, intr. in Arati phaenom., p. 30, 20 sqq., 40, 15 Maass). Сочинения не сохранились; по упоминаниям и цитатам известны доксографический компендий «Основные проблемы философии», использованный Арием Дидимом и посвященный этическим и физическим проблемам; комментарий к «Тимею» Платона (Plut., De an. procr. 16, 1019 e sqq., сообщает, в частности, о толковании «Тимея» 35 b–с и о специальном внимании Евдора к числовым соотношениям при составлении смеси души); толкование отдельных мест из «Метафизики» Аристотеля (Alex. Aphrod. In Met., p. 59, 1 sqq. Hayduck); сочинение о принципах пифагорейского учения; традиционное школьное рассуждение о разливах Нила (Страбон. «География» 17, 790) и др.

Признавая трехчастное деление философии, Евдор на первое место ставил этику, считая целью нравственного совершенствования «посильное уподобление божеству» (изложение у Стобея, Ecl. eth. II 42, 7 sqq.; 49, 8). Началом всего Евдор признавал единое, которое стоит над оппозицией монады (= видов) и диады (= материи) и порождает ее (Simpl. In Phys. p. 181, 10 sqq. Diels). Толкуя «Тимея» в согласии с Ксенократом и Крантором (Plut. ibid. 3, 1013b), Евдор признавал мир сотворенным, но не во времени (такое – небуквальное – понимание демиургического акта в «Тимее» было принято последующими платониками и неоплатониками). В лице Евдора пифагорейски окрашенный платонизм впервые сознательно противопоставил себя не только академическому скепсису (что сделал уже Антиох из Аскалона), но и стоическому материализму, а также аристотелизму, метафизическое и логическое учение которого принималось с большими оговорками, а учение о десяти категориях оспаривалось (Simpl. In Cat., p. 174, 14 sqq.; 256, 16 sqq. Kalbfleisch), – тенденция, поддержанная Никостатом и Плотином.

Литература:

1. Dörie H. Der Platoniker Eudoros von Alexandreia. – «Hermes», 1944, Bd 79, S. 25–39 (= Platonica minora. Münch., 1976, S. 297–309);

2. Dillon J. The Middle Platonists, L, 1977, 2 ed. 1996, p. 115–135.

См. также лит. к ст. Средний платонизм.

Ю.А.Шичалин

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...2f%2f0317.html
АТТИК (Ἀττικός) (2-я пол. 2 в.) – греческий философ-платоник. Согласно Евсевию-Иерониму (Chron. Ol. 231), его расцвет приходится на 176. Вероятно, именно Аттик возглавил восстановленную в этом году Марком Аврелием кафедру платоновской философии в Афинах. Его цитируют перипатетики (Александр Афродисийский, анонимный комментатор «Никомаховой этики») и хорошо знают платоники: усматривается влияние Аттика на Галена, его сочинения читались в кружке Плотина (Porph. V.Plot. 14), его мнения приводят Порфирий, Ямвлих, Сириан, Прокл, Дамаский, Симпликий, Иоанн Филопон; обширные цитаты из сочинений Аттика у Евсевия, «прославленным» (πολύς) называет его христианский софист Эней из Газы. Аттик – автор полемического трактата «Против пытающихся объяснить платоновское учение через аристотелевское»; вероятно, у него было специальное сочинение, посвященное космической душе; есть ссылки на его комментарии к платоновским «Тимею», «Федру», «Федону», а также к «Категориям» Аристотеля.

Аттик – представитель афинского платонизма, подчеркнуто стремящегося оградить себя от влияния других школ. Поэтому он поддерживает антиаристотелевские тенденции своего предшественника К.Тавра; оборотной стороной этого оказываются, однако, стоические моменты учения Аттика. Порядок частей философии, принимаемый им, – этика, физика, логика (ср. Евдора Александрийского). Первенство этики, по Аттику, отличает Платона от Аристотеля (начинавшего с логики), как и учение о добродетели (которой, по Платону, одной достаточно для блаженства), и учение о бессмертии индивидуальной души, которого не признавал Аристотель (фрг. 1–2; 7 Des Places).

В области физики Аттик – как и Плутарх из Херонеи – сторонник временнóго понимания демиургического мифа «Тимея». При этом он считает, что до вмешательства демиурга неупорядоченная материя, движимая злой душой, существовала вечно, а демиург привел ее в порядок (фрг. 4; 23). Проблема творения мира связана для Аттика с учением о промысле: мир упорядочен потому, что создатель счел это состояние лучшим, нежели беспорядок («Тимей» 4 lb), и может сохранять это упорядоченное состояние вечно. Демиург, как и любой другой ремесленник, прежде чем создать вещи мыслит их; эти «мысли божьи» (τὰ του̑ θεο υ̑ νοήματα) – бестелесные, умопостигаемые, вечно самотождественные образцы, или идеи (фрг. 9). Идеи у Аттика рангом ниже демиурга, за что его позднее упрекал Сириан (фрг. 40), согласно которому у Аттика идеями оказываются всеобщие логосы, вечно существующие в душе, с которой тождественна природа (фрг. 8).

Аттик подчеркивает, что мир состоит из четырех элементов, отвергая аристотелевский эфир (фрг. 5). Критика эфира для Аттика принципиальна: называя эфир неаффицируемым телом, Аристотель, по Аттику, пытается приписать ему свойства умопостигаемой сущности.

Прокл отмечает, что для Аттика-комментатора характерно строгое следование тексту Платона (фрг. 14).

Фрагменты:

1. Fragments. Texte et trad, par ed. Des Places. P., 1977.

Литература:

1. Baltes M. Zur Philosophie des Platonikers Attikos. – Blume H.-D. (ed.). Piatonismus und Christentum: Festschrift für H.Dörrie. Münster, 1983, S. 38–57;

2. Moreschini С. Attico: una figura singolare del medioplatonismo. – ANRW II 36, 1. В., 1987, p. 477–91.

См. также лит. к ст. Средний платонизм.

Ю.А.Шичалин

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...2f%2f0046.html
ABЛ ГЕЛЛИЙ (Aulus Gellius, Agellius – искаженная форма, преобладающая в Средние века) (ок. 125/128? – после 177?) – автор сочинения «Аттические ночи». Ученик представителя Афинской школы платонизма Кальвена (Кольвизия) Тавра; во время пребывания в Афинах посещал также философа Перегрина Протея (ум. 165), обретавшегося в пригороде Афин, и Герода Аттика (ум. 177) на его даче в Кефисии; в Риме, где он жил в юности, был дружен с Фаворином. Все сведения о его жизни черпаются из его сочинения. Будучи обеспечен и получив обычное для своего круга приличное образование (в 146 слушал грамматика Сульпиция Аполлинария, оказавшего большое влияние на его развитие, затем ритора Тита Кастриция), он пренебрег карьерой (хотя однажды избирался судьей) и занимался приумножением доставшегося ему в наследство состояния, воспитанием детей, самообразованием и отчасти научной деятельностью, связанной с библиографическими и антикварными разысканиями. «Аттические ночи» названы так потому, что ученые труды по их составлению, ведшиеся при свете лампы длинными зимними ночами (Praef. 4), были начаты в Аттике; состоят из 20 кн. (они писались в 146, опираются на общие источники с датируемой 158 «Апологией» Апулея, в частности на Фаворина, и были опубликованы после 177, год смерти Герода Аттика), посвященных грамматике, литературной критике, биографиям знаменитых историков, писателей, заметок по римскому праву, описанию чудесных явлений, естествознанию, отдельным наукам – медицине, арифметике, геометрии, оптике и т. п. Текст представляет собой лишенные плана заметки (commentarii) – собрание эксцерптов, фрагментов и исторических анекдотов, в т. ч. о современниках Авла Геллия, частью основанные на личных впечатлениях. Ок. 130 глав посвящены философским вопросам и рассказам о философах. Авл Геллий цитирует Варрона, Нигидия Фигула, Плутарха из Херонеи, вспоминает о Героде Аттике, Тавре (его занятиях, комментарии к «Федону» – VII 14, 15, неких других комментариях – I 26, 3) и Фаворине (в частности, цитирует его «Пирроновские тропы» – XI 5, 5).

Помимо этого из Фаворина он приводит анекдоты о Писистрате, Пифагоре, Протагоре, Платоне, Аристотеле, имеющие параллели у Диогена Лаэртия.

Сочинения:

1. Nodes Atticae, гее. brevique adnotatione instraxit P. К. Marshall, vol. I (libri I–Х) – II (libri XI–XX). Oxf., 1968;

2. Les Nuits Attiques, livres I–IV texte ét. et trad. R. Marache. P., 1967;

3. Livres V–X. – Ibid., 1978.

4. Livres XI–XV – Ibid., 1989.

Литература:

1. Berthold H. Aulus Gellius. Aufgliederung und Auswahl seiner Themen. Lpz., 1959 (Diss.);

2. Gassner J. Philosophie und Moral bei Gellius. Innsbruck, 1972, p. 197–235;

3. Holfold-Strevens L.A. Towards a chronology of Aulus Gellius. – «Latomus», 36, 1977, p. 93–109;

4. Goulet R. Aulu-Gelle, Dictionaire des philosophes antiques, ed. R. Goulet, vol. 1. P., 1989, p. 675–687.

Ю.A.Шичалин

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st034.shtml
Платон — представитель старинного аристократического афинского семейства, исконно связанного с политикой. В «Хармиде» (155а) и «Тимее» (20d-e) он сам припоминает своего предка Солона, законодателя и поэта; его дядя Критий, также участник ряда платоновских диалогов, — софист и поэт, приверженец олигархии, — стоял во главе "тридцати тиранов" в 404-403 гг. до н.э. Но Платон попадает под влияние нищего разговорщика Сократа и вопреки семейной традиции отказывается от активной политической деятельности, хотя и не теряет интереса к политике.

Когда вернувшиеся к власти демократы казнили Сократа, Платон на некоторое время уезжает в Мегары, затем возвращается в Афины и, вероятно, принимает участие в Коринфской войне. За пределы Греции Платон выбирается в 388 г. до н.э., возможно, — в Кирену, во всяком случае, — в Южную Италию (в Локры, знаменитые благодаря первым записанным законам Залевка, хранившие аристократическую ориентацию, имевшие политическое влияние в Южной Италии и тесно связанные с Сицилией) и в Сицилию (в Сиракузы, где знакомится с Дионом, приближенным правителя Сиракуз Дионисия I). Знакомство с Дионом, попавшим под обаяние личности Платона и его образа мыслей, предопределило впоследствии еще две поездки Платона в Сицилию — своеобразный эрзац политической деятельности. А Дион, занимавшийся политикой реально, был убит своими политическими соперниками в 354 г. до н.э.

Платон начинает писать в том жанре прозаических сочинений, который в его время был наиболее развит и распространен: во второй половине 90-х годов до н.э. он пишет защитительную судебную речь «Апология Сократа». Платоном использован целый ряд штампов, применявшихся в судебных речах того времени логографами (профессиональными литераторами, писавшими на заказ речи для неискушенных в красноречии граждан, которым предстояло выступать перед судом присяжных), например Лисием: когда Сократ предупреждает о своем неумении говорить, о том, что он произносит речь без подготовки, когда он "зачитывает" текст своих старинных обвинителей, в числе которых Аристофан, задает вопросы реальному обвинителю Мелету и проч., — все эти моменты его речи абсолютно традиционны. Живость воспроизведения стиля Сократа, его абсолютная узнаваемость и правдоподобие также сами по себе не были чем-то исключительным. Исключительной была литературная одаренность Платона, а также то, что он пишет судебную речь для процесса, который состоялся семь лет назад и завершился казнью подсудимого.

Парадоксальное воскрешение Сократа, сделанное с таким литературным блеском, имело огромный успех у публики, подготовленной к восприятию этого литературного жанра. Для Платона оно имело чрезвычайно важное значение потому, что фигура Сократа, уже ставшего героем сократических диалогов в школах сократиков, оказалась чрезвычайно удобной для выражения собственных взглядов.

Уже в «Апологии» Платон определил основные интересующие его темы и выявил тот движущий механизм развития идей, который продолжал работать на протяжении всего его творчества: им стало противоречие между индивидуальной добродетелью и несовершенным государственным устройством, которое привело к гибели, как пишет сам Платон в «VII Письме» (324е), "старшего моего друга, дорогого мне Сократа, которого я, не обинуясь, могу назвать справедливейшим из живших тогда людей". Поэтому на протяжении всей своей жизни Платон работает над двумя беспрецедентно огромными произведениями, «Государством» и «Законами», которые были призваны решить это противоречие в принципиальном плане и в конкретном приложении к реальному человеческому бытию.

Первый очерк «Государства» — как и «Апологию» — Платон создает во второй половине 90-х годов IV в. до н.э. еще до основания собственной школы: отклик на него мы находим у Аристофана в комедии «Женщины в народном собрании», поставленной в 392 г. до н.э. Над «Законами» он работал до последних дней своей жизни. Но с того момента, как Платон приобрел после возвращения из Сицилии небольшое имение рядом со знаменитым общественным гимнасием, носившим имя героя Академа, и стал вести постоянные беседы в кругу учеников и единомышленников, его размышления над проблемами государства и права сопровождались активным литературным творчеством: к нему Платон-схоларх был постоянно подвигаем как внешними обстоятельствами школьной жизни и межшкольной полемики в Афинах, так и внутришкольными задачами.

Платон поначалу продолжает писать речи, явно соревнуясь с наиболее известными ораторами того времени: таковы речь в «Менексене», написанная в распространенном жанре "надгробной речи", три речи в «Федре», разрабатывавшие жанр показательных речей на парадоксальную тему — восхваление невлюбленного поклонника и божественного безумия, а также семь речей в «Пире» — похвала божеству Эроту и Сократу. Помимо этого Платон откликается в диалогах на традиционную софистическую проблематику: воспитание благородного юноши, возможность научить добродетели, возникновение справедливости в обществе и в отдельном человеке («Протагор», «Горгий»). Ясно, что здесь же Платон дает частную разработку более общих проблем, которые он постепенно решает в «Государстве», а параллельно ниспровергает риторику, отказывая ей в праве называться искусством.

Что же касается внутришкольных стимулов к сочинению диалогов, то к их числу прежде всего следует отнести постепенно развивающуюся в школе Платона стихию диспутов, которая провоцирует написание «Евтидема». По «Менону» мы можем судить, что математика постепенно занимает в Академии все большее место. Темы «Федона» (бессмертие души), «Хармида» (одна из главных добродетелей — здравомыслие), «Лисида» (дружба) показывают, какие проблемы были в Академии предметом наиболее заинтересованного обсуждения.

Раскрытие этих тем Платон доверяет Сократу и постепенно с полным самозабвением входит в увлекательную литературную игру воссоздания жизни ушедшего V в. до н.э., когда его учитель мог вести подобного рода беседы. Естественным образом он вовлекает в эту игру своих учеников, которые в подражание Платону пишут диалоги и подчиняются правилам, заданным учителем: по видимости отвлекшись от современности, изображают в качестве действующих лиц Сократа и его современников. Ученики по образцу и при участии Платона сочиняют знаменитый диалог «Критон», а также диалоги «Лахет», «Алкивиад», «Гиппий меньший», «Ион» и др. Эта литературная игра позволяет сплотить школу стилистически некоим консервативным и реакционно-аристократическим пафосом, а также постепенно определяет круг проблем, которые и мы со времен Платона считаем наиболее важными для философии.

Само слово "философия" во времена Платона употреблялось в довольно широком значении: им, в частности, пользуется знаменитый оратор и политический мыслитель Исократ для того, чтобы обозначить то, чем он сам занимался в своей риторической школе, которая одновременно была своего рода политическим клубом. Платон, отстаивая позиции своей школы, постепенно переходит от более общего значения слова "философия" — стремление к учению, страсть к знанию, — с каким мы встречаемся, например, в диалогах «Федр» (239Ь), «Горгий» (484с), «Евтидем» (288d) и др., к подчеркиванию в нем совершенно определенного аспекта.

В VII книге «Государства» (521с) Платон рассуждает об образе жизни, посвященном истинной философии, и замечает, что именно он позволяет возвести душу к истинному бытию. Вслед за этим Платон разбирает, какие науки позволяют душе ученика постепенно отвлечься от мира зыбкого мнения и перейти к истине и бытию:

ими оказываются прежде всего арифметика, геометрия, астрономия и музыка, а венчает все науки диалектика, т. е. искусство рассуждать, благодаря чему человек, "минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага" (532а). Эта простая и прекрасная формула позволяет Платону вместить в понятие философии все основные черты ее предшествующего развития: завещанная пифагорейцами "любовь к мудрости", проявляющаяся прежде всего в изучении математических наук; парменидовское стремление освободиться от мира мнения и подняться к миру подлинного бытия, совпадающего с подлинной мыслью; а осознанная и сформулированная софистами необходимость "воспитывать людей" трансформируется в стройную систему формирования совершенной добродетели, явленной в полноте Сократом.

Проблемы педагогические и политические рассматриваются в «Государстве» до такой степени слитно потому, что само государство, по Платону, отражает строение нашей души с ее вожделеющим, пылким и разумным началами, которым в государстве соответствуют сословия ремесленников, воинов и философов-правителей. Воспитание отдельной души и построение истинного государственного устройства совпадают по существу, поскольку, правильно установив способности и потребности людей, распределив все население государства по сословиям, дав представителям каждого сословия соответствующее воспитание и приобщив к соответствующему образу жизни, мы и получаем совершенное государственное устройство. Его высшими типами оказываются монархия и аристократия, а низшими — олигархия (власть немногих богатых) и демократия (власть народа, т.е. всех полноправных граждан), которая слишком легко превращается в охлократию (власть толпы), а та в свою очередь неизбежно скатывается к тирании. И если подлинный правитель — философ — строит всю свою деятельность на основе созерцания подлинного бытия и умения согласовывать ее с общим божественным замыслом мироздания, то тиран оказывается символом нарушения всех божественных и человеческих законов и у становлении.

Однако, когда Платон выстраивает свое идеальное государство, перед ним встает необходимость понять его место внутри человеческой истории и укоренить его в космосе. Так Платон постепенно приходит к «Тимею», где рисует величественную картину мироздания в целом — макрокосма, и дает описание человека — микрокосма — во всей его психофизической определенности. А в незавершенном «Критии» предполагалось утвердить человека и человеческое общество в исторической реальности.

Литература:
Шичалин Ю.А. Обретение полноты "пребывания" античной философии в платоновской Академии Платон: литературное творчество 90-60-х годов./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.115-118

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st035.shtml
Еще в «Тимее», завершенном между второй и третьей поездками в Сицилию, мы видим, что проблема изложения своего взгляда на мир решается в чисто литературном плане: Платон оговаривает, что он предлагает вероятное рассуждение и безусловно не стремится к его абсолютной доказательности и верифицируемости. С тактом подлинного ума Платон вплоть до сих пор удерживался от попыток безусловно доказать то, что коренится в недрах божественного величия. Он предпочитает использовать мифы и притчи наряду с математическими аналогиями, а его доказательства всегда носят неокончательный характер.

Так, в «Федоне» Платон предлагает четыре доказательства бессмертия души (на основе взаимоперехода противоположностей: душа, находившаяся в теле, переходит к неземному существованию вне тела, а бестелесная душа внедряется в тело; понятия прекрасного, благого, справедливого нельзя создать на основе впечатлений от чувственно воспринимаемого, но мы ими обладаем, — следовательно, они даны нам в припоминании того, что наша душа видела в истинном мире до внедрения в тело; постоянно изменяющийся человек остается тем не менее одним и тем же человеком, — это обеспечено тем, что у него наряду с изменчивым и смертным телом есть всегда тождественная себе бессмертная душа; как четное никогда не становится нечетным, так и душа, дающая жизнь смертному телу, не смешивается с ним и потому бессмертна); однако более убедительной для него оказывается мифологическая картина загробного существования души, претерпевающей наказание за нечестие и отличаемой за добродетель, а самым достоверным свидетельством — достойное поведение Сократа в день его смерти, описанию которого и посвящен диалог. Точно так же в «Пире» Сократ является наилучшим примером подлинного служения философии и философского образа жизни.

Восхвалив диалектику в «Государстве», Платон в качестве образцов диалектики мог бы привести свои диалоги, но не какую-то определенную методику ведения беседы, которая обеспечивала бы это безусловное овладение подлинным бытием и проникновение в сущность блага. И его ученики в качестве упражнения в этом прекрасном искусстве также писали в подражание учителю диалоги, а не овладевали диалектикой как некоей наукой со своими категориями, определениями, строгими правилами и законами, систематически изложенными в специальном руководстве.

Платон не принимал у софистов прежде всего их стремление свести процесс воспитания добродетели к техническим приемам, и именно за это он их прежде всего и высмеивал. (Разумеется, ирония Платона направлена не столько на ушедшую эпоху расцвета софистики, сколько на современных ему сократиков: Антисфена, мегарских спорщиков и др.) Но постепенно он задается вопросом: этот мир мнения, эта ориентация на преходящее, эта поверженность человека в стихию ощущений, когда каждый оказывается мерой всех вещей, их существования и несуществования, — не связано ли все это с некоим странным существованием небытия, или становлением бытия, благодаря которому наряду с неправильными мнениями возможны и правильные? Но где критерий, позволяющий отличить одно от другого? Где верное средство безусловно ориентироваться в этом мире объективных чувственных данностей? Задолго до Канта Платон формулирует: "...не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же — нет" (Теэтет 186d). Но когда мы создаем некое мысленное представление в пределах мысленной же реальности, мы также можем сделать ложное умозаключение, например, приняв 11 за 12, сказать, что сумма 5 и 7 равна 11 (196f-b). Ни ощущения, ни правильные мнения, т.е. представления, возникающие в нас благодаря восприятию чувственной или мысленной данности, ни объяснения в связи с правильными мнениями не дают нам еще знания как такового, хотя они и необходимы для подступа к нему.

Имя, словесное определение, мысленный образ вещи, т.е. возникающее в нас представление о ней, или ее идея, независимое от нас бытие которой от века мы предполагаем, — все это необходимо для познания; сопоставляя их, душа сама с собой ведет разговор об этом; но как убедиться в том, что результат этого сопоставления, этой внутренней беседы — истинное знание? Проблема критерия и метода достижения знания постепенно выходит на первый план, и тогда оказывается, что общих прекрасных рассуждений о диалектике, подводящей нас к подлинному бытию, недостаточно, что необходимо всерьез задуматься об этом пути приобретения истинного знания и дать соответствующий путеводитель — обеспечивающую нам истинное знание систему умозаключений и их правила.

Например, мы пытаемся различить подобные и неподобные вещи путем возведения их к идее подобия и неподобия; но когда речь идет о грязи, соре и другой не заслуживающей внимания дряни, то "предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно" («Парменид» 130c-d). Проблема существования идей вызывает множество и других трудностей. Как понимать причастность вещей идеям? Причастны ли они к идее целиком или лишь к части идеи? Могут ли вещи быть причастными сразу к нескольким идеям? Например, нечто малое — больше своей части, и то, к чему добавляется малая часть малого, становится больше, а не меньше прежнего. Или если мы принимаем, что общим между великими предметами будет некая идея великости, то сами великие вещи и идея великости — будут ли они иметь в качестве общего между ними еще некое великое, и если да, то не уйдем ли мы таким образом в бесконечность? Может быть, мы должны понимать идею как образец? Но в чем тогда смысл приобщения вещей к идее, если они не могут уподобиться ей в главном, т.е. в том, что она — идея? Идеи соотносятся с идеями и как таковые подобны одна другой, а не вещам; точно так же и вещь в качестве вещи будет подобна другой вещи, но никак не идее. Поэтому, обладая опытом вещей, мы ничего не сможем сказать об идеях, а от идей никак не перейдем к вещам. Но разве в этом состоит подлинное знание?

Рассматривая все эти вопросы в «Пармениде», Платон не предлагает их решения, но мы прекрасно понимаем, что эти вопросы вставали не только перед ним, но и перед его учениками: потребность разрешить их и найти отчетливо выстроенную систему рационального знания все более остро ощущалась в Академии. Платон не делает этого: в этом его диалектика не может ему помочь. Но она позволяет ему предложить поразительной красоты и силы рассуждение об едином и многом, которое Парменид, главный герой одноименного диалога, развивает перед юным Аристотелем — будущим политиком, реальной фигурой давно ушедшего V века.

Едва ли случайно Платон дал это имя собеседнику божественного старца Парменида: между двумя поездками Платона, знаменитого политического мыслителя, главы ведущей философской школы Афин, в Сицилию в 366 и 361 гг. до н.э. в Академии появляется будущий основатель Ликея Аристотель из Стагир, и Академия вступает в новый этап своего существования.

Литература:
Шичалин Ю.А. Проблема философского метода и критерия знания./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.118-121

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st038.shtml

После смерти Платона Академию на протяжении восьми лет возглавлял его племянник Спевсипп. Два наиболее сильных философа школы — Ксенократ и Аристотель — покидают Академию. Первый возвращается в Академию по приглашению Спевсиппа и после его смерти становится во главе школы. Второй надолго уезжает из Афин, возвращается туда в 335 г. до н.э. и начинает вести собственную школу в Ликее.

Литература:
Шичалин Ю.А. Исхождение (προοδος)./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.128

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...lassic/platon/

Платон родился в 427 г. до н. э. в знатной семье на острове Эгина, неподалеку от Афин. Со стороны отца, Аристона, род Платона восходит к последнему царю Аттики — Кодру; со стороны матери, Периктионы, — к семье родственников знаменитого законодателя Солона. Платон был учеником Сократа. Платон в посвященном полубогу Академу саду основывает свою собственную философскую школу — Академию, которая становится центром античного идеализма.

Платон оставил обширное философское наследие. Кроме «Апологии Сократа», «Законов», писем и эпиграмм он написал еще 34 работы в форме диалога (что касается 27 из них, то авторство Платона бесспорно, относительно оставшихся семи можно допустить и возможность подлога).

Творчество Платона имеет приблизительно три этапа. Началом первого является смерть Сократа. Диалоги первого периода творчества Платона, заканчивающегося приблизительно с основанием Академии, как правило, не выходят за рамки философских воззрений Сократа. Платон в этот период находится под сильным влиянием своего учителя и, видимо, только после его смерти глубоко понимает смысл учения Сократа. Прямым прославлением учителя являются «Апология Сократа» и диалог под названием «Критон».

Следующий период творчества Платона совпадает с первым путешествием в Южную Италию и на Сицилию, Постепенно изменяются содержание и способ философствования Платона. Он отходит от собственно сократического «этического идеализма» и закладывает основы объективного идеализма. Видимо, в этот период в мышлении Платона несколько усиливается влияние философии Гераклита и пифагорейского подхода к миру.

Объективно-идеалистическая концепция Платона весьма тесно связана с острой критикой «линии Демокрита», т. е. всех материалистических воззрении и мыслей, которые встречались в античной философии.

Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь «тенью» и произведен от мира идей, т. е. материальный мир вторичен. Все явления и предметы материального мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть подлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За эти свойства Платон признает их подлинным, действительным бытием и возводит в ранг единственного предмета подлинно истинного познания.

Платон объясняет, например, подобие всех существующих в материальном мире столов наличием идеи стола в мире идей. Все существующие столы — лишь тень, отблеск вечной и неизменной идеи стола. Идею Платон отрывает от реальных предметов (единичных), абсолютизирует и провозглашает априорной по отношению к ним же. Идеи суть подлинные сущности, существуют вне материального мира и не зависят от него, объективны (ипостась понятий), материальный мир им лишь подчинен. В этом — ядро объективного идеализма Платона (и рационального объективного идеализма вообще).

Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием (т. е. материей как таковой, материей в себе) существует, по Платону, кажущееся бытие, производное бытие (т. е. мир действительно реальных, чувственно воспринимаемых явлений и вещей), которое отделяет истинное бытие от небытия. Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи (подлинного бытия) с пассивной, бесформенной «принимающей» материей (небытием).

Отношение идеи (бытия) и реальных вещей (кажущегося бытия) является важной частью философского учения Платона. Чувственно воспринимаемые предметы не что иное, как подобие, тень, в которых отражены определенные образцы — идеи. У Платона можно встретить и утверждение противоположного характера. Он говорит, что идеи присутствуют в вещах. Это отношение идей и вещей, если его интерпретировать согласно взглядам Платона последнего периода, открывает определенную возможность движения к иррационализму.

Много внимания Платон уделяет, в частности, вопросу «иерархизации идей». Эта иерархизация представляет определенную упорядоченную систему объективного идеализма. Выше всего стоит, по Платону, идея красоты и добра, истины и блага. По Платону, кто последовательно поднимается по ступеням созерцания прекрасного, тот «увидит нечто прекрасное, удивительное по своей природе». Прекрасное существует вечно, оно ни возникает, ни уничтожается, ни увеличивается, ни убывает.

Идея красоты и добра не только превосходит все реально существующее добро и красоту тем, что совершенна, вечна и неизменна (так же, как и другие идеи), но и стоит выше других идей. Познание, или достижение, этой идеи является вершиной действительного познания и свидетельством полноценности жизни. Наиболее подробно учение Платона об идеях разработано в главных работах второго периода — «Пир», «Закон», «Федон» и «Федр».

Есть у Платона и «идеи» физических явлений и процесс сов (таких, как «огонь», как «покой» и «движение», как «цвет» и «звук»). Далее «идеи» существуют также и для отдельных разрядов существ (таких, как «животное», как «человек»). Иногда Платон допускает также существование «идей» для предметов, производимых человеческим ремеслом или искусством (таких, как «стол», «кровать»). Большое значение в платоновской теории «идей» имели, по-видимому, «идеи» отношений.

В этом своем объективном существовании наивысшая, по Платону, «идея» есть «идея» блага. Благо доставляет познаваемым предметам «не только способность быть познаваемыми, но и способность существовать и получать от него сущность». Учение Платона об «идее» блага как о высшей «идее» чрезвычайно существенно для всей системы его мировоззрения. Учение это сообщает философии Платона характер не просто объективного идеализма, но также идеализма телеологического.

Телеология — учение о целесообразности. Так как, по Платону, над всем главенствует «идея» блага, то, другими словами, это значит, что порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. Всякое временное и относительное существование имеет целью некое объективное бытие; будучи целью, оно есть вместе с тем благо. Это бытие и есть сущность всех вещей, подверженных генезису, их образец. Все вещи стремятся достигнуть блага, хотя — как чувственные вещи — не способны его достигнуть.

Как как критерий всякого относительного блага — благо безусловное, то наивысшее из всех учений философии — учение об «идее» блага. Лишь при руководстве «идеей» блага справедливое становится пригодным и полезным». Без «идеи» блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезны.

В «Пире», в «Пармениде», в «Федре» он утверждает, что «идеи», не полностью постижимы для нас, зато сполна и безусловно постижимы для разума бога. Божественный разум предполагает существование божественной жизни. Бог — не только существо живое, он — совершенство благ. Бог и есть само благо. Желая, чтобы все было наилучшим, он создает мир по собственному подобию, т. е. согласно «идее» совершеннейшего живого существа. Хотя сущность мировой жизни — сам бог, но бог может быть счастлив, лишь если счастливой будет жизнь, которую он дарует миру.

Стремление к счастью вложено в нас самим богом. Человек влечется к божеству. Желая познать благо, он стремится познать бога: желая обладать благами, он стремится стать причастным сущности бога. Бог — начало, так как от него все происходит; он — середина, так как он сущность всего, что имеет генезис; он — конец, так как все к нему стремится.

Платон отождествил в известном смысле «благо» с разумом. Так как разумность обнаруживается в целесообразности, то «благо» Платон сближает с целесообразным. Но целесообразность есть, по Платону, соответствие вещи ее «идее». Отсюда получается, что постигнуть, в чем «благо» вещи, значит постигнуть «идею» этой вещи. В свою очередь, постигнуть «идею» — значит свести многообразие чувственных причинно обусловленных явлений «идеи» к их сверхчувственному и целесообразному единству, или к их закону.

Материя. В каком-то отношении к миру «идей» стоит мир чувственных вещей. Вещи «причастны», по выражению Платона, «идеям». Миру истинно-сущего бытия, или миру «идей», у Платона противостоит мир небытия, что, по Платону, то же, что «материя». Под «материей» Платон понимает, как сказано, беспредельное начало и условие пространственного обособления, пространственной раздельности множественных вещей, существующих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует материю как всеобщую «кормилицу» и «восприемницу» всякого рождения и возникновения.

Однако «идеи» и «материя», иначе — области «бытия» и «небытия», противостоят у Платона не в качестве начал равноправных и равносильных. Это не две «субстанции» — духовная и «протяженная» (материальная). Миру, или области, «идей», по Платону, принадлежит неоспоримое и безусловное первенство. Бытие первее, чем небытие. Так как «идеи» — истинно-сущее бытие, а «материя» — небытие, то, по Платону, не будь «идей», не могло бы быть и «материи». Правда, небытие существует необходимо.

Более того. Необходимость его существования ничуть не меньше необходимости существования самого бытия. Однако в связи категорий сущего «небытию» необходимо предшествует «бытие». Чтобы «материя» могла существовать в качестве «небытия» как принцип обособления отдельных вещей в пространстве, необходимо существование непространственных «идей» с их сверхчувственной, только умом постигаемой целостностью, неделимостью и единством.

Чувственный мир, каким его представляет Платон, не есть ни область «идей», ни область «материи». Чувственный мир есть нечто «среднее» между обеими сферами — истинно-сущего и не-сущего. Впрочем, срединное положение чувственных вещей между миром бытия и небытия не следует понимать так, будто над миром чувственных вещей непосредственно возвышается мир «идей». Между областью «идей» и областью вещей у Платона посредствует еще «душа мира». Чувственный мир — порождение мира «идей» и мира «материи».

Если мир «идей» есть мужское, или активное, начало, а мир материи — начало женское, или пассивное, то мир чувственно воспринимаемых вещей — детище обоих. Мифологически отношение вещей к «идеям» — отношение порожденности; философски объясненное, оно есть отношение «участия», или «причастности» вещей к «идеям». Каждая вещь чувственного мира «причастна» и к «идее», и к «материи». «Идее, она обязана всем, что в ней относится к «бытию», — всем, что в ней вечно, неизменно, тождественно.

Поскольку чувственная вещь «причастна» к своей «идее», она есть ее несовершенное, искаженное отображение, или подобие. Поскольку же чувственная вещь имеет отношение к «материи», к беспредельной дробности, делимости и обособленности «кормилицы» и «восприемницы» всех вещей, она причастна к небытию, в ней нет ничего истинно существующего.

Теория познания. Последовательно идеалистическую позицию занимает Платон в вопросах теории познания. Она изложена, в частности, в диалогах «Федр» и «Менон». Здесь Платон отрывает чувственное познание от рационального. Чувственное познание, предметом которого является материальный мир, выступает как вторичное, несущественное, потому что информирует нас лишь о кажущемся бытии, но ни в коем случае не о бытии подлинном. Истинное, настоящее познание, согласно Платону, — это познание, проникающее в мир идей, познание разумное.

Ядром его гносеологических концепций является теория воспоминания. Душа вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые она познала в то время, когда еще не соединилась с телом, когда свободно существовала в царстве идей. Эти воспоминания тем сильнее и интенсивнее, чем больше душе удается отстраниться от телесности.

Научить в этом случае — это не более чем принудить душу к воспоминаниям. На основе теории воспоминания Платон производит и определенную иерархизацию души.

По Платону, знание возможно не для всякого. «Философия», буквально «любовь к мудрости», невозможна ни для того, кто уже обладает истинным знанием, ни для того, кто совсем ничего не знает. Философия невозможна для того, кто уже владеет истинным знанием, т. е. для богов, так как богам незачем стремиться к знанию: они уже находятся в обладании знанием. Но философия невозможна и для того, кто ровно ничего не знает, — для невежд, так как невежда, довольный собой, не думает, что он нуждается в знании, не понимает всей меры своего невежества.

Поэтому, согласно Платону, философ — тот, кто стоит между полным знанием и незнанием, кто стремится от знания, менее совершенного, восходить к знанию, все более и более совершенному. Это срединное положение философа между знанием и незнанием, а также восхождение философа по ступеням совершенства знания Платон обрисовал полумифически в диалоге «Пир» в образе демона Эроса.

В «Государстве» Платон развивает детальную классификацию видов знания. Основное деление этой классификации — разделение на знание интеллектуальное и на чувственное. Каждая из этих сфер знания в свою очередь делится на два вида. Интеллектуальное знание делится на «мышление» и на «рассудок».

Под «мышлением» Платон понимает деятельность одного лишь ума, свободную от примеси чувственности, непосредственно созерцающую интеллектуальные предметы. Это та деятельность, которую Аристотель назовет впоследствии «мышлением о мышлении». Находясь в этой сфере, познающий пользуется умом ради него же.

Под «рассудком» Платон понимает вид интеллектуального знания, при котором познающий также пользуется умом, но уже не ради самого ума и не ради его созерцаний, а для того чтобы с помощью ума понимать или чувственные вещи, или образы. Этот «рассудок» Платона — не интуитивный, а дискурсивный вид знания. В сфере «рассудка» познающий применяет интеллектуальные эйдосы только в качестве «гипотез», или «предположений».

Рассудок, по Платону, действует между сферами мнения и ума и есть, собственно, не ум, а способность, отличающаяся от ума и от ощущений — ниже ума и выше ощущений. Это познавательная деятельность людей, который созерцают мыслимое и сущее, но созерцают его рассудком, а не ощущениями; в исследовании они не восходят к началу, остаются в пределах предположений и не постигают их умом, хотя исследования их по началу бывают «умными» (т. е. интеллектуальными).

Чувственное знание Платон также делит на две области: на «веру» и «подобие». Посредством «веры» мы воспринимаем вещи в качестве существующих и утверждаем их в этом качестве. «Подобие» — вид уж не восприятия, а представления вещей, или, иначе, интеллектуальное действование с чувственными образами вещей. От «мышления» оно отличается тем, что в «подобии» нет действия с чистыми эйдосами. Но «подобие» отличается и от «веры», удостоверяющей существование. «Подобие» — некое мыслительное построение, основывающееся на «вере».

С этими различиями у Платона тесно связывается различение знания и мнения. Знает тот, кто любит созерцать истину. Так, знает прекрасное тот, кто мыслит о самых прекрасных вещах, кто может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему, кто не принимает причастное за самоё прекрасное, а само прекрасное принимает за всего лишь причастное к нему. Мысль такого человека надо назвать "знанием".

В отличие от знающего, имеющий мнение любит прекрасные звуки, образы, но его ум бессилен любить и видеть природу самого прекрасного. Мнение не есть ни незнание, ни знание, оно темнее знания и яснее незнания, находясь между ними обоими. Так, о тех, которые усматривают многое справедливое, но самого справедливого не видят, правильно будет сказать, что они обо всем мнят, но не знают того, о чем имеют мнение. И напротив: о тех, которые созерцают само неделимое, всегда тождественное и всегда себе равное, справедливо сказать, что они всегда знают все это, но не мнят.

В особый вид бытия и соответственно в особый предмет знания Платон выделяет математические предметы и математические отношения. В системе предметов и видов знания математическим предметам принадлежит место между областью «идей» и областью чувственно воспринимаемых вещей, а также областью их отображений, или изображений.

Гносеологические и онтологические взгляды Платона перекликаются с его понятием души. Душа бестелесна, бессмертна, она не возникает одновременно с телом, но существует извечно. Тело однозначно подчиняется ей. Состоит она из трех иерархически упорядоченных частей. Высшей частью является разум, затем идут воля и благородные желания и, наконец, третья, самая низшая часть — влечения и чувственность. В соответствии с тем, какая из этих частей души преобладает, человек ориентируется либо на возвышенное и благородное, либо на дурное и низкое.

Души, в которых преобладает разум, поддерживаемый волей и благородными устремлениями, продвинутся наиболее далеко в процессе воспоминания.

«Душа, увидевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного музам и любви; вторая за ней — в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья — в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая — в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой — быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом, девятая — тираном».

Космология. Последовательным идеализмом отличались и космологические представления Платона. Он отвергает учение о материальной сущности мира. Свои взгляды по этому вопросу он излагает в диалоге «Тимей», который приходится на последний период его творчества. Мир есть живое существо, имеющее форму шара. Как живое существо, мир имеет душу.

Душа — не в, мире, как его «часть», а окружает весь мир и состоит из трех начал: «тождественного», «иного» и «сущности». Начала эти — высшие основания «предельного» и «беспредельного» бытия, т. е. бытия идеального и материального. Они распределены согласно законам музыкальной октавы — в кругах, увлекающих небесные светила в их движениях.

Окруженное со всех сторон мировой душой, тело мира состоит из элементов земли, воды, огня и воздуха. Элементы эти образуют пропорциональные соединения — по законам чисел. Круг «тождественного» образует круг неподвижных звезд, круг «иного» — круг планет. И звезды и планеты — существа божественные, мировая душа одушевляет их, так же как и остальной мир.

Так как элементы земли, воды, огня и воздуха телесны, то они, как геометрические тела, ограничены плоскостями. Форма земли — куб, воды — икосаэдр, огня — пирамида, воздуха — октаэдр. Небо украшено по образцу додекаэдра. Жизнью мировой души правят числовые отношения и гармония. Мировая душа не только живет, но и познает.

В своем круговом возвратном движении она при всяком соприкосновении с тем, что имеет сущность, свидетельствует своим словом о том, что с чем тождественно, что от чего отличается, а также где, когда и каким образом всему бывающему доводится быть — по отношению к вечно неизменному и по отношению к другому бывающему.

Слово этого свидетельства одинаково истинно — как по отношению к «иному», так и по отношению к «тождественному». Когда оно относится к чувственному, возникают твердые истинные мнения и верования. Когда же оно относится к разумному, тогда мысль и знание необходимо достигают совершенства. Душа человека родственна душе мира: в ней — подобная гармония и подобные же круговороты. Сначала она жила на звезде, но была заключена в тело, которое стало для нее причиной нестройности.

Цель человеческой жизни — восстановление первоначальной природы. Достигается эта цель изучением круговращений небес и гармонии. Орудием для достижения этой цели служат наши чувства: зрение, слух и т. д. К той же цели ведет и способность речи и музыкальный голос, служащий слуху и через слух — гармонии.

Движения гармонии родственны круговращениям души. В «Тимее» излагается фантастическое учение о вселении человеческих душ в тела птиц и зверей. Порода животного, в которое вселяется душа, определяется нравственным подобием человека тому или иному виду живых существ. Достигнув очищения, душа возвращается на свою звезду.

Создание мира Платон видит следующим образом: «...пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого.

Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум не может обитать ни в чем, кроме души.

Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения».

Вопросам упорядочения общества Платон посвящает два обширных произведения: «Закон» («Политея»), приходящийся на центральный период его творчества, и «Законы» («Номой»), написанные в третьем периоде.

Государство, по Платону, возникает, потому что человек как индивид не может обеспечить удовлетворение своих главных потребностей. Платон не стремится к познанию реального общественного процесса и не занимается исследованием проблем уподобления общества. Он строит теорию идеального государства, которое в большей или меньшей степени являлось бы логическим следствием его системы объективного идеализма. Идеальное государство возникает как общество трех социальных групп.

Этими группами являются правители — философы, стратеги — воины, задача которых стоять на страже безопасности государства, и производители — земледельцы и ремесленники, которые обеспечивают удовлетворение жизненных потребностей. Эти три сословия соответствуют в принципе трем частям души, о которых уже упоминалось раньше. У философов преобладает разумная часть души, у воинов определяющей частью души является воля и благородная страсть, у ремесленников и земледельцев преобладают чувственность и влечения, которые должны, однако, быть управляемыми, умеренными.

Трем основным сословиям соответствуют также три из четырех основных добродетелей. Мудрость является добродетелью правителей и философов, храбрость — добродетель воинов, а умеренность — добродетель народа. Четвертая добродетель — справедливость — не относится к отдельным сословиям, но является «надсословной», некоей «державной» добродетелью.

С позиций своего идеального государства Платон классифицирует существующие государственные формы на две большие группы: приемлемые государственные формы и регрессивные — упадочные. Первое место в группе приемлемых государственных форм, ,естест-венно, занимает Платоново идеальное государство. Из существующих государственных форм ближе всего к нему стоит аристократия, а именно аристократическая республика (а не аристократическая монархия).

К упадочным, нисходящим государственным формам он относит тимократию, которая, хотя ее и нельзя отнести к приемлемым формам, стоит к ним ближе всего. Это власть нескольких личностей, основанная на военной силе, т. е. на добродетелях средней части души. В античной Греции этому типу наиболее соответствовала аристократическая Спарта V и IV вв. до н. э.

Существенно ниже тимократии стоит олигархия. Это власть нескольких личностей, опирающаяся на торговлю, ростовщичество, которые тесно связаны с низкой, чувственной частью души. Главным предметом раздражения Платона являются демократия, в которой он видит власть толпы, неблагородного демоса, и тирания, которая в античной Греции начиная с VI в. до н. э. представляла диктатуру, направленную против аристократии.

В социальных теориях и воззрениях на государство на первый план выступают, в частности, классовые корни идеализма Платона.

Этика Платона построена, исходя из идеалистического понимания души. Ее основой является осознание врожденных добродетелей, характерных для отдельных общественных сословий. Соблюдение этих добродетелей ведет к справедливости. Кроме этого Платон подчеркивает значение набожности и почитания богов. Важное место, которое в Платоновых социальных концепциях занимает религия, определено уже в его иерархии идей, ибо идея набожности стоит весьма близко к идее добра и красоты.

Социальной функции и общественному призванию идеального государства соответствует и предложенная Платоном система воспитания. Она направлена прежде всего на воспитание стражей и правителей. Важное место в ней занимает гимнастика — телесное воспитание. Следующим элементом воспитания является обучение чтению, письму и мусическим предметам (до того уровня, который позволен в области искусства идеальным государством).

Вся система завершается изучением арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки. Это тот уровень образования, который достаточен для воспитания стражей. Те же, кто предопределен к тому, чтобы стать правителями, должны изучать также философию, и в частности «диалектику».

Платоновская Академия после Платона. Еще при жизни Платон сам назначил себе преемника по руководству Академией. Преемником этим стал его ученик, сын его сестры Спевсипп (407 — 399), стоявший у руководства в течение всего остатка своей жизни (347 — 339). В ряде вопросов Спевсипп отклонялся от учения Платона, прежде всего в учении о Благе и об «идеях».

Как и Платон, он исходит из Блага (Единого), но видит в нем только начало бытия, а не его завершение. В сущности Спевсипп был скорее пифагорейцем, чем платоником. Учение Платона об «идеях» он отрицал, заменив «идеи» «числами» пифагорейцев. Однако и «числа» он понимал не столько в платоновском — философском, онтологическом — смысле, сколько в смысле математическом. Он использовал при этом пифагорейское учение о декаде и о ее первых четырех числах, придав, таким образом, древней Академии вполне пифагорейское направление.

Он сближал Мировой ум Платона не только с Душой, но и с Космосом. Он даже начал борьбу с Платоном и платоновским дуализмом — в теории познания, в которой он ратовал за «научно значущее чувственное восприятие», и в этике, выдвинув счастье как основную категорию этики. Возможно, что уже начиная со Спевсиппа в платоновскую Академию проникает скептицизм, впоследствии столь усилившийся при Аркесилае и Карнеаде.

Последующие академики примыкали к позднему Платону, чьи воззрения были сильно окрашены пифагореизмом. Это Гераклид Понтийский, Филипп Опунтский, Гестиэй и Менедем. Не столь, как Спевсипп, приблизился к пифагорейцам его ученик Ксенократ, который стоял во главе Академии в течение 25 лет (339 — 314) и был главным представителем школы, одним из самых плодовитых ее писателей. Ему принадлежит разделение всей философии на области диалектики, физики и этики.