*1866. Августин Блаженный

[Аврелий Августин]

Снова идет речь о грехах первого человека. Блаженный Августин учит, что этот грех был причиной плотской жизни и порочных расположений; в особенности же показывает, что зло постыдной похоти было обратным наказанием за неповиновение, и решает вопрос о том, каким образом человек рождал бы детей без похоти, если бы не согрешил <...>

Глава II

О жизни плотской, под которою нужно разуметь жизнь, слагающуюся из пороков не только телесных, но и душевных Но прежде всего нужно определить, что значит жить п о п л о т и, и что -- п о д у х у. Кто забывает образ выражения священного Писания, или мало обращает на него внимания, тот, услышав сказанное нами, может с первого разу подумать, что п о п л о т и живут прежде всего философы эпикурейцы, потому что поставили высшее благо для человека в наслаждении телесном; затем и другие философы, которые так или иначе высшее благо для человека полагали в благе телесном, а далее и вся масса людей, которые не в силу какй-либо теории или философии этого рода, а просто по склонности к сладострастию находят удовольствие единственно в наслаждениях, получаемых от чувств телесных. А Стоики де, которые высшее благо для человека полагают в душе, живут п о д у х у; ибо что-де и есть душа человеческая, как не дух? Но по смыслу, соединяемому с этими выражениями божественным Писанием, и те, и другие живут п о п л о т и. Ибо Писание называет плотию не одно только тело земного и смертного одушевленного существа, как называет его, например, когда говорит: Н е в с я к а п л о т ь т а ж е п л о т ь; н о и н а у б о п л о т ь ч е л о в е к о м, и н а ж е п л о т ь с к о т о м, и н а ж е р ы б а м, и н а ж е п т и ц а м (1 Кор. XV, 39); но употребляет это слово и во многих других значениях. При этом различном употреблении слова, оно часто называет плотию у самого человека, т. е. природу человека, в переносном смысле от части к целому, каково, например, выражение: О т д е л з а к о н а н е о п р а в и т с я в с я к а п л о т ь (Римл. III, 20). Кого, как не всего человека, дает в этом случае разуметь Писание? Несколько далее оно высказывает это яснее: В з а к о н е н и ч т о ж е о п р а в д а е т с я (Гал. III, 11). И к Галатам: У в и д е в ш е, я к о н е о п р а в д и т с я ч е л о в е к о т д е л з а к о н а (Гал. II, 16). Тот же смысл имеет и выражение: И с л о в о п л о т ь б ы с т ь (Иоан. I, 14), т. е. бысть человек. Понимая последнее выражение неправильно, некоторые думали, что у Христа не было человеческой души. Но как под целым разумеется часть, когда приводятся в Евангелии слова Марии Магдалины, которая говорит: В з я ш а Г о с п о д а м о е г о, и н е в е м, г д е п о л о ж и ш а Е г о (Иоанн. ХХ, 13), хотя говорила только о плоти Христовой, которую сочла унесенною по погребении из гроба; так и под частию, когда называется плоть, разумеется целое, человек, как в вышеприведенных словах. Итак, если божественное Писание употребляет слово плоть в разных местах в различном смысле, и пересматривать эти места и сводить их было бы слишком долго: то, чтобы доискаться, что значит жить по плоти (что несомненно есть зло, хотя сама природа плоти не есть зло), рассмотрим внимательно известное место послания апостола Павла к Галатам, в котором он говорит: Я в л е н а ж е с у т ь д е л а п л о т с к а я, я ж е с у т ь: п р е л ю б о д е я н и е, б л у д, н е ч и с т о т а, с т у д о д е я н и е, и д о л о с л у ж е н и е, ч а р о д е я н и я, в р а ж д ы, р в е н и я, з а в и д ы, я р о с т и, р а с п р и, е р е с и, з а в и с т и, п ь я н с т в а, б е с ч и н н ы к л и ч и, и п о д о б н а я с и м, я ж е п р е д л а г а ю в а м, я к о ж е и п р е д р е к о х, я к о т а к о в а я т в о р я щ и и ц а р с т в и я Б о ж и я н е н а с л е д я т (Гал. V, 19-21). Это место апостольского послания, рассмотренное в целом его виде, насколько это в данном случае покажется достаточным, может разрешить вопрос о том, что значит жить по плоти. Между делами плоти, которые Апостол назвал явлеными, и которые, перечислив, осудил, мы находим не только такие, которые отноятся к удовольствиям плоти, каковы: блуд, нечистота, студодеяние, пьянство, бесчинные кличи, но и такие, которые высказывают пороки души, чуждые плотского удовольствия. Кто не признает, что служение, совершаемое идолом, чародеяния, вражды, рвения, завиды, ярости, распри, ереси, зависти, скорее составляют пороки души, чем плоти? Может случиться, что ради идолопоклоноста или какого-либо еретического заблуждения будут воздерживаться от удовольствий плоти: тем не менее по смыслу апостольских слов человек и тогда будет жить по плоти, хотя по-видимому и воздерживает и подавляет в себе похоти плоти; и тем самым, что воздерживается от удовольствий плоти, доказывает, что совершает достойные осуждения дела плоти. Кто питает вражду не в душе? Или кто употребит такой оборот речи, что скажет своему действительному или воображаемому врагу: ты имеешь в отношении ко мне злую плоть, а не злую душу? Да, наконец, скажу так: как никто, услышав выражение -- телесность, не усомнился бы отнести его к телу; так никто не сомневается, что я р о с т и (a n i n i o s i t a t e s) относятся к душе (a d a n i m u m). Итак, почему учитель языков в вере и истине относит все это и подобное этому к делам плоти, как не потому, что под именем плоти дает разуметь самого человека, употребляя известный оборот замены речи целою частию?

Глава III

Побуждение к греху возникло из души, а не из плоти, и повреждение, образовавшееся от греха, не грех, а наказание Скажет кто-нибудь, что причиной всякого рода пороков, отличающих безнравственную жизнь, служит плоть: потому что душа живет так под влиянием плоти. Но говорящий так не обращает достаточного внимания на природу человека во всей ее совокупности. Правда, т е л о т л е н н о е о т я г о щ а е т д у ш у (Прем. IX, 15). Поэтому и Апостол, ведя речь о том же тленном теле, о котором незадолго перед тем сказал: А щ е и в н е ш н и й н а ш ч е л о в е к т л е е т (2 Кор. IV, 16), говорит: В е м ы, я к о а щ е з е м н а я н а ш а х р а м и н а т е л а р а з о р и т с я, с о з д а н и е о т Б о г а и м а м ы, х р а м и н у н е р у к о т в о р е н у, в е ч н у н а н е б е с а х. И б о о с е м в о з д ы х а е м, в ж и л и щ е н а ш е н е б е с н о е о б л е щ и с я ж ел а ю щ е; а щ е т о ч и ю и о бл е к ш е с я н е н а з и о б р я щ е м с я. И б о с у щ и и в с е й х р а м и н е в о з д ы х а е м о т я г ч а е м и: п о н е ж е н е х о щ е м с о в л е щ и с я, н о п о о б л е щ и с я, д а п о ж е р т о б у д е т м е р т в е н н о е ж и в о т о м (2 Кор. V, 1-4). Итак, хотя мы и отягощаемся тленным телом, но поелику знаем, что причиною отягощения служит не природа или сущность тела, а повреждение его: то желаем не совлечься тела, а облечься его бессмертием. Ибо оно и тогда будет, но поелику не будет тленным, не будет отягощать. О т я г о щ а е т следовательно ныне д у ш у т е л о т л е н н о е, и о б р е м е н я е т у м м н о г о п о п е ч и т е л е н з е м н о е ж и л и щ е (Прем. IX, 15). Тем не менее думающие, что всякое душевное зло происходит от тела, заблуждаются. Виргилий в своих прекрасных стихах излагает, по-видимому, мнение Платона, когда говорит: Источник их жизни огонь, и начало их племени небо, Не препятствуй им только преступные их тела, И не отупляй их земные суставы и смертные члены. Затем, как бы давая понять, что известнейшие четыре душевные страсти, служащие началом всех грехов, и пороков, как то: желание, страх, радость, скорбь, происходят от тела, Вергилий прибавляет: Отсюда у них и страх, и желанье, -- страданье и радость; И звук не доходит до них, заключенных в глухой и мрачной темнице.

Но наша вера учит иначе. Ибо повреждение тела, которое отягощает душу, было не причиной первого греха, а наказанием. Не плоть тленная сделала душу грешницею, а грешница душа сделала плоть тленною. Хотя от этого повреждения плоти и зависят некоторые порочные возбуждения и самые желания порочные; однако не все пороки дурной жизни следует приписывать плоти: иначе мы должны будем представлять дьявола, который плоти не имеет, чистым от всех них. Хотя мы и не можем назвать дьявола блудодеем или пьяницею, или приписать ему другой того же рода порок, относящийся к плотскому удовольствию, -- хотя втайне он советник и подстрекатель и к таким грехам: тем не менее он в высшей степени горд и завистлив. Порочность последнего свойства до такой степени овладела им, что за нее он предназначен в темницах этого мрачного воздуха к вечному наказанию (Иуд. I, 6). Эти пороки, имеющие в дьяволе господствующее значение, апостол приписал однако же плоти, которой дьявол, несомненно, не имеет. Он говорит, что в р а ж д ы, р в е н и я, з а в и д ы, я р о с т и, р а с п р и, с у т ь д е л а п л о т с к а я (Гал. V, 20). Глава же и начало всех этих зол есть гордость, которая царит в дьяволе без плоти. В самом деле, кто враждебнее его к святым? Кого можно представить себе в отношении к ним более сварливым, более беспощадным, более ревнивым и завистливым? Если все это он имеет без плоти, то каким образом это будет делом плоти, как не в смысле дел человека, которого апостол, как сказал я, разумеет под именем плоти? Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет; а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине; так что стал говорить ложь о т с в о и х, а не от Божиих, -- стал не только лживым, но и отцем лжи (Иоан., VIII, 44). Он первый солгал. От него начался грех; от него же началась и ложь. <...>

Глава IV

Что значит жить по человеку, и что -- по Богу Итак, когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу. Ибо и ангелу надлежало жить не по ангелу, а по Богу, чтобы устоять в истине и говорить истину от Божиих, а не ложь о т с в о и х. И о человеке апостол говорит в другом месте: А щ е б о и с т и н а Б о ж и я в м о е й л ж и и з б ы т о ч е с т в о в а (Римл. III, 7). Ложь назвал он своею, истину Божиею. Итак, когда человек живет по истине, он живет не сам по себе, а по Богу. Это Бог, который говорит: А з е с м ь и с т и н а (Иоан. XIV. 6). Когда же живет он по себе самом, т. е. по человеку, а не по Богу, он несомненно живет во лжи. Это не потому, чтобы сам человек был ложь: виновник и Творец его есть Бог, который ни в каком случае не есть виновник и творец лжи; а потому, что человек сотворен правым под тем условием, чтобы жил не по себе самому, а по Тому, Кем сотворен, т. е. исполнял более Его волю, чем свою собственную. Жить же не так, как жить он сотворен, и есть ложь. Ибо он хочет быть блаженным, не живи так, чтобы быть блаженным. Что может быть лживее подобного желания? Поэтому необинуясь можно сказать, что всякий грех есть ложь. Ибо грех бывает по той воле, по которой мы желаем, чтобы нам было хорошо, или не желаем, чтобы нам было худо. И вот является ложь, когда из того, что делается для того, чтобы нам было лучше, происходит худшее для нас. От чего это, как не от того, что человеку может быть хорошо только от Бога, которого, греша он оставляет, а не от самого себя, живя по которому, он грешит? Итак, сказанное нами, что образовалось два различные и противоположные между собою града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что образовалось два града потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу. Ибо апостол в послании к Коринфянам весьма ясно говорит: И д е ж е б о в в а с з а в и с т и и р в е н и я и р а с п р и, н е п л о т с т и и л и е с т е, и п о ч е л о в е к у х о д и т е (1 Кор. III, 3). Ходить по человеку, значит быть плотским, под плотию, т. е. частию человека, разумеется человек. Выше он называет тех же самых душевными, кого потом называет плотскими. Он говорит: К т о б о в е с т ь о т ч е л о в е к, я ж е в ч е л о в е ц е, т о ч и ю д у х ч е л о в е к а, ж и в у щ и й в н е м? Т а к о ж д е и Б о ж и я н и к т о ж е в е с т ь, т о ч и ю Д у х Б о ж и й. М ы ж е н е д у х а м и р а с е г о п р и я х о м, н о Д у х а и ж е о т Б о г а, д а в е м ы, я ж е о т Б о г а д а р о в а н н а я н а м: я ж е и г л а г о л е м н е в н а у ч е н ы х ч е л о в е ч е с к и е п р е м у д р о с т и с л о в е с е х, н о в н а у ч е н ы х Д у х а С в я т о г о, д у х о в н а я д у х о в н ы м и с р а с с у ж д а ю щ е. Д у ш е в е н ж е ч е л о в е к н е п р и е м л е т я ж е Д у х а Б о ж и я: ю р о д с т в о б о е м у е с т ь (1 Кор. II, 11, 14). Таким, т. е. душевным, он и говорит потом: И а з, б р а т и е, н е м о г о х в а м г л а г о л а т и, я к о д у х о в н ы м, н о я к о п л о т я н ы м (1 Кор. III, 1). И это выражение имеет тот же смысл, переносный от части к целому. Ибо и именем души, как и именем плоти, которые суть части человека, может обозначаться целое, т. е. человек. Таким образом, не иное человек душевный, и не иное -- плотский; но и тот и другой один и тот же, т. е. человек, живущий по человеку. Это также точно, как разумеются люди и в том случае, когда говорится: о т д е л а з а к о н а н е о п р а в д и т с я в с я к а п л о т ь (Римл. III, 20); и в том, когда читается: с е м ь д е с я т п я т ь д у ш изыдоша с о И а к о в о м в Е г и п е т (Быт. XLVI, 27). Как там под всякою плотию разумеется всякий человек, так здесь под семидесятью пятью душами раззумеются семьдесят пять человек. Равно и выражение: н е в н а у ч е н ы х ч е л о в е ч е с к и е м у д р о с т и с л о в е с я х, могло быть заменено выражением: "Не в наученых плотские мудрости"; точно также, как выражение, п о ч е л о в е к у х о д и т е, могло бытьзаменено выражением: "По плоти ходите". С особенною ясностью открывается это из его последующих слов: е г д а б о г л а г о л е т к т о: А з у б о е с м ь П а в л о в; д р у г и й ж е: А з А п о л л о с о в, -- не человеки ли е с т е (1 Кор. III, 4)? То, что обозначал он словами: Д у ш е в н ы е е с т е, и П л о т с т и и е с т е, то выразил яснее словами: ч е л о в е к и е с т е: т. е. живете по человеку, а не по Богу, живя по которому, вы были бы боги. <...>

Глава XIII

О том, что в преступлении Адамовом злому делу предшествовала злая воля Но начали они быть злыми втайне, чтобы впасть потом в неповиновение открытое. Не дошли бы они до злого дела, если бы не предшествовала тому злая воля. Началом же злой воли что иное могло быть, как не гордость? Я к о н а ч а л о в с я к о г о г р е х а г о р д ы н я (Сирах. Х, 15). А что такое гордость, как не стремление к превратному возвышению? Превратное же возвышение состоит в том, что душа, оставив начало, к которому должна прилепляться, некоторым образом делается и бывает таким началом сама для себя. Это бывает, когда нравится она самой себе чрезмерно. А чрезмерно она себе нравится тогда, когда уклоняется от того неизменного блага, которое должно ей нравиться более, чем она самой себе. Уклонение же это -- уклонение добровольное. Оставайся воля твердою в любви к высочайшему неизменному благу, от которого получила просвещение, чтобы видеть, и которым согревалась, чтобы любить, -- она не отвратилась бы от него, чтобы любоваться собою, омрачиться и охладеть от этого: жена не поверила бы тогда, что змей говорил правду, а Адам не поставил бы предложения жены своей выше воли Божией и не пришел бы к мысли, что он совершит извинительное нарушение заповеди, если не оставит подруги своей жизни в сообществе греха. Итак злое дело, т. е. упомянутое преступление, состоявшее в употреблении запрещенной пищи, совершено такими, которые уже были злыми. Не был бы этот плод злым, если бы не был он от злого дерева. А что дерево стало злым, это совершилось вопреки природе: потому что это могло сделаться единственно вследствие порока воли, который противен природе. Но быть поврежденною пороком могла только такая природа, которая создана из ничего. То, что делает ее природою, получила она от того, что сотворена Богом; а то, что она уклоняется от того, чем есть, вытекает из того, что она создана из ничего. Человек, впрочем, не уклоняется до такой степени, чтобы совершенно обратиться в ничто; но уклонившись к самому себе, становится менее, чем был, когда прилеплялся к Тому, кто обладает бытием высочайшим. Итак оставить Бога и быть в самом себе, т. е. быть довольным собою, не значит обратиться уже в ничто, но -- приближаться к ничтожеству. Поэтому гордые в Священном Писании называются иначе с е б е у г о д н и ц ы (2 Петр. II, 10). Хорошо иметь сердце горе, но -- не к самому себе, что служит признаком повиновения, могущего быть принадлежностью только смиренных. Есть нечто в смирении, что удивительным образом возвышает сердце; и есть нечто в превозношении, что унижает сердце. Есть как будто противоречие в том, что превозношение идет вниз, а смирение вверх. Но смирение делает покорным высшему; выше же Бога нет ничего: смирение потому и возвышает, что делает покорным Богу. А превозношение, будучи пороком, тем самым, что отвергает покорность, отпадает от Того, выше которого ничего нет, и становится чрез это ниже; а таким образом исполнятся написанное: Н и з л о ж и л е с и я, когда превозносились (Пс. LXXII, 18). Не говорит: "Когда превознеслись", чтобы превозношение имело место прежде, а низложение после; но говорит, что, когда превозносились, тогда были уже низложены. Ибо самое превозношение есть уже низложение. Поэтому в настоящее время во Граде Божием и Граду Божию, странствувющему в этом мире, по преимуществу рекомендуется и в лице его Царя, который есть Христос, особенно прославляется смирение; а противоположный этой добродетели порок превозношения, по учению Священного Писания, господствует по преимуществу в противнике его, который есть дьявол. В этом и заключается великое различие одного от другого двух Градов, о которых мы говорим. Один из них представляет собою общество людей благочестивых, другой -- нечестивых; то и другое с ангелами к нему принадлежащими; но в одном стоит впереди любовь к Богу, в другом -- любовь к самому себе. Итак, грехом явным и открытым, состоявшим в совершении того, что Бог запретил делать, дьявол не обольстил бы человека, если бы человек не стал уже быть довольным собою. От того ему и понравилось, когда ему сказали: Б у д е т е я к о б о з и (Быт. III, 5). Гораздо вернее они могли бы быть этим, если бы прилеплялись к высочайшему и истинному началу чрез покорность, чем когда обратили сами себя в свое начало по гордости. Ибо боги сотворенные суть боги не собственною своею действительностью, а вследствие общения с Богом истинным. Желать же большего, значит, быть меньше: тот умаляется, кто предпочитая довольствоваться самим собою, уклоняется от Того, Кто действительно мог бы его удовольствовать. Итак, это зло, которое, -- когда человек стал быть довольным собою так, как бы и сам был светом, -- отвратило его от того света, который, если бы привлекал его, сделал бы его самого светом, -- это, говорю, зло предшествовало втайне, чтобы за ним последовало зло другое, которое совершено открыто. Ибо истинно то, что написано: П р е ж д е с о к р у ш е н и я возносится сердце, и прежде славы смиряется (Прем. XVI, 18). Несомненно, что крушение, совершающееся втайне, предшествует крушению, совершающемуся явно; хотя не считается за крушение. Кто в самом деле сочтет превозношение за крушение, хотя там уже падение, где превозносящийся оставлен? Но всякий видит действительное крушение там, где совершается осевидное и несомненное нарушение заповеди. Поэтому Бог запретил такое, что, будучи совершено, не могло быть оправдано никаким придуманным основанием. И смею сказать, что гордым полезно падать в какой-нибудь открытый и очевидный грех, чтобы через это стали недовольными собою те, которые уже пали в довольство самими собою. Для Петра было спасительнее недовольство самим собою, когда он плакал, чем довольство, когда он много о себе воображал. (Мат. XXVI, 33 и 75). Тоже говорит и священный Псалом: И с п о л н и л и ц а и х б е с ч е с т и я и в з ы щ у т и м е н и т в о е г о, Г о с п о д и (Пс. LXXXII, 17), т. е. чтобы, ища имя Твое, нашли удовольствие в Тебе те, которые, ища свое имя, находили удовольствие в себе самих.

Глава XXV

Об истинном блаженстве, которым не владеет настоящая жизнь Ведь если вникнуть внимательнее, то, кроме блаженного, никто не живет, как хочет; а блаженного нет никого, кроме праведного. Но и сам праведный не живет, как хочет; разве достигнет такого состояния, что ему уже будет решительно невозможно ни умереть, ни впасть в заблуждение, ни подвергнуться опасности; и при том наверное будет знать, что так будет всегда. К этому стремится природа; и не будет вполне и совершенно блаженною, если не достигнет того, к чему стремится. А в настоящее время кто из людей может жить, как хочет, когда и самая жизнь не в его власти? Он хочет жить, но вынужден умирать. Разве живет, как хочет тот, кто не живет так долго, как хочет? А если бы смерть была его желанием; то как может жить, как хочет, тот, который не хочет жить? А если он желает умереть не потому, что не хочет жить, но для того, чтобы по смерти жить лучше: то он не живет еще, как хочет, но будет жить так тогда, когда через смерть достигнет того, чего хочет. Но пусть он живет как хочет: потому что вымучил себя и приказал себе не хотеть того, чего не может, а хотеть лишь то, что может, в таком роде, как говрит Теренций: "Если невозможно того, чего хочешь, желай того, что возможно". Разве он блажен от того, что терпеливо несчастен? То не блаженная жизнь, если ее не любят. А если ее любят, и она есть на деле, то она должна быть любима преимущественнее всего остального: ради нее должно быть любимо все другое, что составляет предмет любви. Если же ее любят настолько, насколько она достойна любви (ибо тот не блажен, кто не любит по достоинству самой блаженной жизни): то не возможо, чтобы любящий ее так не желал, чтобы она была вечною. Итак, она будет блаженною тогда, когда будет вечною.

Глава XXVIII

О свойствах двух градов, земного и небесного Итак, два града созданы двумя родами любви, -- земной любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, а небесный любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый, затем, полагает славу свою в самом себе, последний в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава Бог, свидетель совести. Тот в своей славе возносит главу свою, а этот говорит своему Богу: С л а в а м о я, и в о з н о с я й г л а в у м о ю (Пс. III, 4). Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами: в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь. Тот в своих великих людях любит собственную силу; а этот говорит своему Богу: В о з л ю б л ю т я, Г о с п о д и, к р е п о с т е м о я (Пс. XVII, 2). Поэтому в том граде мудрые его, живя по человеку, добивались благ тела или души своей, или того и другой вместе; а которые могли познать Бога, те Его н е я к о Б о г а п р о с л а в и ш а и л и б л а г о д а р и ш а, н о о с у е т и ш а с я п о м ы ш л е н и я м и с в о и м и, и о м р а ч и с я н е р а з у м н о е и х с е р д ц е: г л а г о л ю щ е с я б ы т и м у д р и, т. е. превозносясь под влиянием гордости своею мудростию, о б ъ ю р о д е ш а, и и з м е н и ш а с л а в у н е т л е н н о г о Б о г а в п о д о б и е о б р а з а т л е н н а ч е л о в е к а, и п т и ц, и ч е т в е р о н о г, и г а д: ибо в почитании идолов этого были или вождями народов, или последователями; и п о ч т и ш а и п о с л у ж и ш а т в а р и п а ч е Т в о р ц а, и ж е е с т ь б л а г о с л о в е н в о в е к и (Рим. I, 21 - 25). В Граде же этом нет человеческой мудрости,кроме благочестия, которое правильно почитает истинного Бога, ожидая в обществе святых, не людей только, но и ангелов, той награды, д а б у д е т Б о г в с я ч е с к а я в о в с е х (1 Кор., XV,, 28). <...>

Книга девятнадцатая

В этой книге идет рассуждение о концах того и другого града, земного и небесного. Приводятся относительно конца благ и зол мнения философов, которые напрасно усиливались создать для себя блаженство в этой жизни. По мере тщательного опровержения этих мнений разъясняется блаженство и мир града небесного или народа христианского, в каком виде они возможны здесь или чаятельны в жизни будущей <...>

Глава IV

Что христиане думают о высочайшем благе и о величайшем зле в противоположность философам, утверждавшим, что высочайшее благо находится в них самих Если бы спросили нас, что на каждый из рассматриваемых вопросов ответит Град Божий, и прежде всего -- что думает он о конце благ и зол: то он ответит, что высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло -- вечная смерть; поэтому для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно. От того написано: П р а в е д н и к о т в е р ы ж и в б у д е т (Аввак. II, 4; Римл., I, 17; Галат., III, 12; Евр. Х, 38). Так как блага своего мы еще не видели, то и нужно, чтобы искали его верою; да и самая праведная жизнь для нас не по нашим силам, если по нашей вере и молитвам не поможет нам Тот, Кто дал нам самую веру, в силу которой мы веруем, что Он должен помочь нам. Те же, которые думали, что конец благ и зол лежит в настоящей жизни, полагая высочайшее благо или в теле, или в душе, или в том и другом вместе, и говоря частнее -- или в похоти, или в добродетели, или в той и другой вместе, или в покое, в добродетели, или в том и другом вместе; или совместно в похоти и похоте и покое, в добродетели, вместе в том и другом; или в началах природы, в добродетели, и в месте в том и другом, -- те по удивительному пустомыслию хотели быть блаженными здесь, и блаженными сами собою. Посмевается над ними истина чрез Пророка, который говорит: Г о с п о д ь в е с т ь п о м ы ш л е н и я ч е л о в е ч е с к а я к о с у т ь с у е т н а (1 Кор. III, 20). Ибо кто в состоянии, какою бы рекою красноречия ни обладал, изобразить несчастия настоящей жизни? Оплакивал ее Цицерон в утешении по случаю смерти дочери, -- оплакивал, как мог; но как велико было то, что он мог? Эти, так называемые, начала природы когда, гдк и каким образом могут сохраняться в этой жизни так хорошо, чтобы не подвергались влиянию непредвиденных случайностей? Какое страдание, противоположное похотливому наслаждению, какое беспокойство, противоположное покою, не может обрушиться на тело мудрого? Отнятие или увечье человеческих членов уничтожает их целость, уродливость -- их красоту, болезнь -- здоровье, изнурение силы, вялость или оцепенение -- их подвижность: что из всего этого не может случиться с телом мудрого? Прямое положение и движение тела, как приличные и соответствующие, считаются в числе начал природы: но что если какая-нибудь болезнь приведет члены в состояние дрожания? Что если спинной хребет согнется до того, что руки опустятся до земли, и обратит человека некоторым образом в четвероное животное? Не извратит ли это совершенно положение и движение тела и его красоту? А первородное самой души, так называемые блага ее, между которыми, имея в виду понимание и восприятие истины, прежде всего полагают чувство, если, умалчивая о другом, человек сделался глухим и слепым? А куда девается, где засыпает разум и рассудок, если от какой-нибудь болезни человек впадает в безумие? Когда сумасшедшие говорят или делают множество глупостей, и очень часто чуждых и даже противоположных своим добрым намерениям и нравам, мы, слыша о том или то видя, едва удерживаемся или даже вовсе не можем удержаться от слез, если серьезно в то вдумаемся. А что скажу я о тех, которые подвергаются нападению демонов? Где у них скрыт или зарыт собственный смысл, когда и душею и телом их пользуется по своей воле злой дух? И кто уверит, что подобное зло не может приключиться в этой жизни мудрому? За тем, какого свойства или какого объема восприятие истины в этой плоти, когда, как читаем в правдивой книге Мудрости, Т е л о т л е н н о е о т я г о щ а е т д у ш у, и з е м н о е ж и л и щ е о б р е м е н я е т у м м н о г о п о п е ч и т е л е н (Премудр. IX, 15)? Далее, порыв к деятельности, или i m p e t u s, -- (если этим правильно выражается по-латывни то, что греки называют {греч.}, -- так как и его считают между начальными благами природы, -- разве не он же и представляет собою то, чем управляются жалкие дижения безумных и те действия, которые наводят на нас ужас, когда извращается смысл и усыпляется разум? Затем сама добродетель, которой нет в числе начал природы, так как она присоедняется к ним после при посредстве науки, -- добродетель, усвояющая себе высшее место между человеческими благами, -- чем другим здесь занята, как не беспрерывною войною с пороками, и внешними, и внутренними, и не чужими, а нашими и собственными? Особенно это нужно сказать о добродетели, которая по-гречески называется {греч.}, а по-латыни temperantia (в о з д е р ж а н и е, ц е л о м у д р и е), которою обуздываются телесные похоти, чтобы не располагали души к соумышлению на какие-либо постыдные дела. То ведь действительный порок, если Апостол говорит так: П л о т ь п о х о т с т в у е т н а д у х а; и пороку этому противодействует добродетель, если он же говорит так: Д у х похотствует н а п л о т ь. С и я ж е, прибавляет д р у г д р у г у п р о т и в я т с я, д а н е я ж е х о щ е т е, с и я т в о р и т е (Гал. V, 17). А что хотим мы творить, когда желаем достигнуть конца высочайшего блага, как не то, чтобы плоть перестала страстно желать противного духу, чтобы в нас не существовало этого порока, которому противится своими желниями дух? Хотя мы этого и хотим в настоящей жизни, но поелику выплнять не в состоянии, при помощи Божией успеваем, по крайней мере в том, что похотствующей против духа плоти не уступаем с покорностию со стороны духа и не допускаем увлечь себя к совершению греха с сочувствием ему со своей стороны. Итак, пока мы находимся в этой внутренней войне, мы должны быть далеки от мысли, будто достигли уже того блаженства, которого желаем достигнуть победою. И есть ли кто-нибудь до такой степени мудрый, что не имел бы решительно никакого столкновения с похотью? А та добродетель, которая называется благоразумием? Не вся ли бдительность ее направлена на различие добра от зла, чтобы не сделать какой-нибудь ошибки в стремлении к первому и в избежании последнего! А потому и она служит доказательством, что или мы живем во зле, или зло живет в нас. Ибо она учит нас, что зло состоит в сочувствии, а благо в несочувствии и похоти ко греху. Самого же этого зла, которому не сочувствовать благоразумие учит, а воздержание дает возможность, ни благоразумие, ни воздержание, не искоряняет однако же в этой жизни. А справедливость, состоящая в том, чтобы воздавать каждому, что его (откуда и в самом человеке проявляется некоторый естественный порядок справедливости, по которому душа подчиняется Богу, плоть -- душе, а чрез то и душа и плоть -- Богу), не показывает ли она, что скорее истощает свои силы над этим делом, чем видит себя и конца его? Ибо душа тем менее подчиняется Богу, чем менее представляет Бога в своих помышлениях и тем меньше душе подчиняется плоть, чем более похотствует на духа. Итак, пока присуща нам эта болезнь, эта язва, эта слабость, каким образом мы считаем себя уже здоровыми; а если мы еще не здоровы, каким образом осмелимся называть себя уже блаженными тем конечным блаженством? Да и та добродетель, которой имя мужество, при какой угодно мудрости служит очевиднейшим свидетелем человеческих зол, которые вынуждена она переносить с терпением. Относительно этих зол философы Стоики с удивительным бесстыдством утверждают, что они не суть зло, признаваясь между тем, что если они будут так велики, что мудрый или не в состоянии или не должен будет выносить их, то могут вынудить его самому себе нанести смерть и переселиться из этой жизни. В этих людях, полагающих, что конец блага здесь и что блаженныи делаются они сами собою,так велика гордая тупость, что хотя бы их мудрец, каким т. е. они представляют его в своем удивительном пустомыслии, и ослеп, оглох, онемел, потерял члены, подвергся страданиям, и хотя бы обрушилось на него другое подобное бедствие, которое можно назвать или придумать, чтобы понудить его к самоубийству, они и такую бедственную жизнь не стыдятся называть блаженною. Нечего сказать, блаженная жизнь, которая, чтобы покончить с собою, обращается за помощью к смерти! Если блаженна она, пусть продолжают ее; если же по причине указанных зол убегают о ней, каким образом она блаженна? Или каким образом не суть зло эти бедствия, которые преодолевают благо мужества, и это самое мужество заставляют не только уступать себе, но и доходить до такого бессмыслия, чтобы ту же самую жизнь называть блаженною и убеждать избегать ее? Кто слеп до такой степени, чтобы не видеть, что если она блаженна, то избегать ее не следует? А если они признают, что ее следует избегать по причине давящего ее гнета слабости; то почему бы, склонив гордую голову, не признаться им, что она вместе с тем и несчастная? Скажите, ради Бога, знаменитый Катон убил себя вследствие терпения или нетерпения? Не сделал бы он этого, если бы перенес терпеливо победу Цезаря. Где же мужество? Оно уступило, оно ослабело, оно до такой степени было побеждено, что он оставил блаженную жизнь, бросил ее, убежал от нее. Или она уже не была блаженною? В таком случае она была несчастна. Каким же образом эти бедствия не были злом, когда они обратили жизнь в несчастную и заставили избегать ее? Толковее говорят те, которые признают эти бедствия действительным злом, как Перипатетики и древние Академики, секту которых защищает Варрон. Но и они держатся странного заблуждения, утверждая, что жизнь все же остается блаженною и при этих бедствиях, хотя бы они были так тяжки, что заставили бы терпящего их обратиться к самоубийству, чтобы избежать их. "Страдания и муки телесные, говорит он, суть дейстыительное зло, и зло тем худшее, чем могут быть они сильнее! чтобы ты освободился от них, нужно бежать иэ этой жизни". Из какой же жизни, скажите, ради Бога! -- Из этой, отвечает, которую гнетут столь великие бедствия. -- Выходит, следовательно, что она блаженна при этих самых бедствиях, по причине которых, по твоим словам, от нее следует бежать? Или ты называешь ее потому блаженною, что она дозволяет тебе освободиться от этих зол посредством смерти? Ведь если бы в самом деле какими-нибудь божественными судьбами ты остался при них и не было бы дозволено тебе ни умереть, ни когда-нибудь освободиться от них? Ты, конечно, назвал бы, по крайней мере тогда, подобную жизнь несчастною. В таком случае она не перестает быть несчастною потому, лишь, что легко оставляется будь она вечною, ты и сам признал бы ее несчастною. Итак, не следует отрицать несчастия на том основании, что несчастие коротко, называть его даже блаженством. Велика сила тех зол, которые принуждают человека, по их мнению, даже мудрого, отнимать у самого себя то, что составляет человека. Сами же они говорят, и говорят справедливо, что в своем роде первый и сильнейший голос природы внушает человеку, чтобы он сдружился сам с собою, и потому естественно избегал смерти; что он друг себе до такой степени, что хочет быть одушевленным существом, хочет жить в этом соединении тела и души, и горячо стремится к этому. Велика сила тех зол, которые побеждают это естественное чувство, избегающее смерти всяческим образом, всеми силами и средствами; и побеждает так, что избегаемое становится предметом желания, домогательства: если не случится откуда-нибудь со стороны, наносится самому себе самим же человеком. Велика сила тех зол, которые делают мужество человекоубийцею; если, впрочем, следует еще называть мужеством то, что побеждается злом до такой степени, что человека, которого в качестве добродетели приняло для управления и охранения, не только в состоянии уберечь посредством терпения, но даже само понуждает убить. Правда, мудрый должен терпеливо перенесть и смерть, но такую, которая прилучится со стороны. Если же, по-ихнему, он может быть вынужден нанести ее сам себе, то они, во всяком случае, должны сознаться, что то не только зло, но и невыносимое зло, что вынуждает его решиться на это. Итак, жизнь, которая подавляется гнетом столь великих и тяжких зол или подвержена случайностям их, ни в каком отношении не называлась бы блаженною, если бы говорящие это люди, как уступают несчастию, когда побежденные отягчающими бедствиями, сами себе наносят смерть, так же точно соблаговолили бы сделать уступку истине, побеждаемые несомненными доводами, при рассуждениях о жизни блаженной; они и не думали бы, что им возможно достигнуть конца высочайшего блага в этой смертности, где самые добродетели, в сравнении с которыми действительно ничего здесь не оказывается в человеке лучшего и полезнейшего, сколько служат великим пособием против угрожающих опасностей, столько же и являются несомненным свидетельством бедстий. Ибо если добродетели суть добродетели истинные, возможны лишь в тех, кому присуще истинное благочестие, -- они не станут обещать, что могут сделать то, что люди, которым они присущи, не будут терпеть никаких бедствий: истинные добродетели не лживы, чтобы обещать это; но скажут открыто, что жизнь человеческая, которую столько и таких зол настояшего века нудят быть несчастною, блаженнна, равно как и невредима надеждою будущего века. Ибо как ей быть блаженною, когда она еще не невредима? Поэтому и апостол Павел не о людях неблагоразумных, нетерпеливых, невоздержанных и неправедных, а о тех, которые жили по добродетели истимнные, говорит: У п о в а н и е м с п а с о х о м с я. У п о в а н и е ж е в и д и м о г о н е с т ь у п о в а н и е. Е ж е б о в и д и т к т о, ч т о и у п о в а е т? А щ е ж е е г о ж е н е в и д и м н а д е е м с я, т е р п е н и е м ж д е м (Римл., VIII, 24, 25). Таким образом, как надеждою мы спасены, так надеждою же облаженствованы; и как спасением, так и блаженством мы не обладаем уже как настоящими, а ожидаем их как будущие; и это -- т е р п е н и е м: потому что находимся в бедствиях, которые должны переносить терпеливо, пока достигнем тех благ, где будет все, что будет доставлять нам несказанное удовольствие, и не будет уже ничего, что мы должны будем переносить. Те философы не хотят верить этому блаженcтву, так как не видят его; а усиливаются сколько гордою, сколько же и лживою добродетелью создать для себя здесь самое фальшивое.

[Аврелий Августин]

О всеобщем мире, который при всяких возмущениях не может по закону природы не сохраняться в большей или меньшей мере, пока на праведном суде не получит каждый по распоряжению то, что заслужил по произволению Итак, мир тела есть упорядоченное расположение частей. Мир души неразумной -- упорядоченное успокоение позывов. Мир души разумной -- упорядоченное согласие суждения и действия. Мир тела и души -- упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного. Мир человека смертного и Бога -- упорядочение в вере под вечным законом повиновение. Мир людей -- упорядченное единодушие. Мир дома упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир града -- упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного Града самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место. В силу этого несчастные, которые настолько несчастны, на сколько мира не имеют, хотя и пользуются таким спокойствием порядка, в котором не было бы никакого расстройства; однако, поелику несчастны заслуженно и по справедливости, не могут находиться в самом этом несчастии своем вопреки порядку, -- не как соединенные, т. е. с блаженными, а как отделенные от них, но -- законом порядка. Насколько они находятся без расстройства (порядка), они соединены с вещами, в среде которых находятся, каким ни есть согласием; поэтому у них есть некоторое спокойствие порядка; присущ им некоторый мир. Но они потому несчастны, что, хотя при известном спокойствии не скорбят, не находятся однако же в таком положении, в котором бы не должны были быть спокойными и скорбеть; еще же несчастнее они, если у них нет мира с самим законом, которым управляется естественный порядок. Когда же они скорбят, нарушение мира произошло в той части, со стороны которой они чувствуют скорбь и где не порвана еще самая связь. Следовательно, как есть некоторая жизнь без скорби, но скорбь без какой-нибудь жизни быть не может: так есть некоторый мир без всякой войны, но войны без какого-нибудь мира быть не может; это не в силу того, что она война, а в силу того, что она ведется теми или происходит в тех, кто представляют из себя какие-нибудь естества: такими естествами они не могли бы ни в каком случае быть, если бы не пребывали в каком бы то ни было мире. Поэтому существует естество, в котором вовсе нет зла, или в котором и невозможно никакое зло; но естества, в котором не было бы никакого добра, быть не может. И природа самого диавола, насколько она природа, не есть зло: злою сделала ее развращенность. Итак, он во истине не устоял (Иоан., VIII, 44), но суда истины не избежал: не остался он в спокойствии порядка, но чрез это не ушел от власти Распорядителя. Благо Божие, которое у него в природе, не дало ему убежать от правосудия Божия, которое назначает его к наказанию: не то благо преследует в этом случае Бог, которое сотворил, а преследует зло, которое тот совершил. Ибо не все отнимает Он, что дал природе, но нечто отнял, нечто оставил, чтобы было чему скорбеть об отнятом. И сама скорбь есть свидетльство о благе отнятом и о благе оставленном. Если бы блага не было оставлено, не была бы возможна скорбь о благе потерянном. Тот гораздо злее, кто, греша, находит удовольствие в потере правоты. А кто терзается, тот, если не получает от этого никакого блага, скобит о потере благосостояния. А так как и то, и другое, и правота и благосостояние, суть блага, и о потере блага скорее должно скорбеть, чем радоваться (если, впрочем, не имеет места вознаграждение утраты лучшего, а правота души лучше благосостояния тела); то несправедливому гораздо соответственнее скорбеть в мучении, чем радоваться в преступлении. Следовательно, как радость о потере блага в грехе свидетель злой воли; так скорбь о потере блага во время наказания свидетель доброй природы. Ибо кто скорбит о потере мира своей природы, скорбит об этом в силу некоторых остатков мира, которые делают ему любезную природу. При последнем же наказании будет прямым делом справедливости, чтобы несправедливые и несчастливые оплакивали в мучениях потерю благ естественных, чувствуя, что отнял эти блага справедливейший Бог, Которого они презрели, когда Он был благосклоннейшим подателем их. Итак, Бог, премудрый Создатель и справедливейший распорядитель всех природ, давший в смертном человеческом роде величайшее украшение земле, дал людям некоторые блага, соответствующие этой жизни, т. е., временный мир -- вместо модели для определения соразмерности смертной жизни -- в самом благосостоянии, целости и общении его рода, и то, что необходимо для охранения и восстановления этого мира, каково все, что пристойно и соответственным образом подпадает нашим чувствам: этот видимый свет; удобовдыхаемый воздух, годную для питья воду; и что соответствует питанию, прикрытию, лечению и украшению тела, -- дал под тем справедливейшим условием, что правильно воспользовавшийся такими смертными благами, приспособленными к миру смертных, получит большие и лучшие, т. е. мир бессмертия и соответствующую ему славу и честь в жизни вечной для наслаждения Богом и ближним в Боге, а воспользовавшийся дурно и тех не получит и этих потеряет. <...>

Глава XVII

В чем небесное общество соблюдает мир с земным градом, и в чем разногласит с ним Но дом людей, не живущих верою, домогается от вещей и выгод временной жизни мира земного. Дом же людей верою живущих ожидает того, что обещано в будущем, как вечное, а вещами земными и временными пользуется, как странствующий, не для того, чтобы увлекаться ими и забывать свои стремления к богу, а для того, чтобы находить в них поддержку для более легкого перенесения тягостей тленного тела, которое обременяет душу (Прем. IX, 15). Таким образом и те и другие люди, и тот и другой дом, одинаково пользуются вещами, необходимыи для этой смертной жизни; но цель пользования у каждого своя собственная, и весьма различная. Также точно и земной град, который верою не живет, стремится к миру земному, и к нему направляет согластие в управлении и в повиновении граждан, чтобы относительно вещей, касающихся смертной жизни, у них был до известной степени одинаковый образ мыслей и желаний. Град же небесный, или, вернее, та часть его, которая странствует в этой смертности и живет верою, поставлен в необходимость довольствоваться и таким миром, пока минуется самая смертность, для которой он нужен. Поэтому, пока он проводит как бы пленническую жизнь своего странствования в областях земного града, хотя, получив уже обетование искупления и в виде залога его дар духовный, он не колеблется повиноваться законам земного града, которыми управляется то, что служит для поддержания смертной жизни, чтобы, поколику обща сама смертность, в вещах, к ней относящихся, сохранялось согласие между тем и другим градом. Но град земной имел некиих своих, божественным учением не одобряемых, мудрецов, которые, будучи надоумлены или обмануты демонами, полагали, что к миру человеческому следует приурочить многих богов, к различным образом должностям которых относятся различные подведомые предметы: одному подведомо тело, другому душа; и в самом теле одному -- голова, другому шея, и прочее особое особому; также точно в душе одному ум, другому наука, иному гнев, иному пожелание; и в самых делах житейских одному скот, другому пшеница, третьему вино, тому масло, этому леса, иному монета, иному судоходство, иному войны и победы, иному супружества, иному роды и плодовитость, иным другое прочее. Град же небесный знал, что следует почитать только единого Бога, и с истинным благочестием полагал, что только Ему следует служить тем служением, которое по-гречески называется {греч.} и обязательно лишь в отношении к Богу. От этого произошло, что он не мог иметь с градом земным общих религиозных законов, и был поставлен в необходимость из-за них разногласить с последним, был в тягость людям противоположного образа мыслей, подвергаться их гневу, ненависти и преследованиям, пока наконец страхом своего многолюдства и всегдашнею божественною помощью не обуздал дерзости своих врагов./ Итак, этот небесный Град, пока находится в земном странствовании призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что, хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога. Пользуется, таким образом и Град небесный в этом земном странствовании своим миром земным, и в предметах, относящихся к смертной человеческой природе, насколько то совместимо с благочестием и религиею, сохраняет и поддерживает единство образа человеческих мыслей и желаний, направляет этот земной мир к миру небесному. Последний мир действительно такого свойства, что единственно должен считаться и называться миром собственно разумной твари. Это - самое упорядоченное и самое единодушное общение в наслаждении Богом, и взаимно -- в Боге. Когда этот мир наступит, будет жизнь не смертная, а прямо и несомненно живучая; и тело не душевное, которое, пока тленно, отягощает душу, а духовное, без ощущения неудовлетворенности в чем либо во всех отношениях подчиненное воле. Пока странствует, он имеет этот мир в вере и по этой вере живет праведно, когда направляет к достижению оного мира все доброе, что совершает для Бога и ближнего, так как жизнь Града во всяком случае есть жизнь общительная. <..>

Глава XXVII

О мире служащих Богу, полное безмятежье которого не может быть достигнуто в этой временной жизни Наш же частный мир и в данное время есть с Богом в вере, и в вечности будет с Ним в видении (2 Кор. V, 7). Но в данное время как тот общий, так и наш особенный мир таков, что представляет собою скорее утешение в несчастии, чем радость состояния блаженного. Самая даже справедливость наша, хотя и истинна по причине конечной цели истинного блага, к которой имеет отношение, в этой жизни однако же такова, что скорее осуществляется отпущением грехов, чем усовершением добродетелей. Свидетельствует это молитва вего Града Божия, странствующего на земле. Ибо чрез всех членов своих он взывает к Богу: О с т а в и н а м д о л г и н а ш а, я к о ж е и м ы о с т а в л я е м д о л ж н и к а м н а ш и м (Мат. VI, 12). Не за тех действительна эта молитва, которых вера без дела мертва (Иак. II, 17 и 26); но за тех, чья вера действует любовью (Гал. V, 6). Ибо, будучи и в подчинении Богу, но в условиях настоящей смертности и в теле тленном, обременяющем душу (Прем. IX, 15), разум не может вполне повелевать пороками. От того и необходима праведным такая молитва. Как в действительности ни повелевают, никогда не повелевают без столкновения с пороками. И у хорошо сражающегося, и у господствующего, после победы над такими врагами и подданными, непременно в условиях настоящей немощи укроется от глаз что-нибудь такое, в чем он согрешит, если не уклончивым действием, то нетвердым словом или летучею мыслию. И потому, пока приходится повелевать пороками, полного мира нет: потому что и с теми, которые сопротивляются, ведется война полная опасностей; и те, которые побеждены, не оставляют еще места безопасному и спокойному торжеству, а должны быть держимы в подавленном состоянии заботами повелевающей власти. В таких искушениях, о которых вообще божественными словами коротко сказано: Н е и с к у ш е н и е л и ж и т и е ч е л о в е к у
н а з е м л и (Иов. VII, 1)? - в таких искушениях разве только человек надменный представит себя так живущим, чтобы не иметь необходимсти говорить Богу: О с т а в и н а м д о л г и н а ш а. Поистине, не -- великий, а надменный и напыщенный, которому справедливо противится тот, кто дает благодать смиренным. Поэтому и написано: Б о г г о р д ы м п р о т и в и т с я, с м и р е н н ы м ж е д а е т
б л а г о д а т ь (Иак. IV, 6 - 1; Петр, V, 5). Итак, в жизни настоящей справедливость в ком бы то ни было сводится к тому, чтобы Бог повелевал повинующимся Ему человеком, душа телом, а разум пороками, еще упорствующими или в состоянии подавления, или в состоянии сопротивления; и чтобы у самого же Бога просить и благодати заслуг, и прощения грехов, и Ему же приносить благодарение за полученные блага. В состоянии же того, конечного мира, к которому должна быть относима и для достижения которого должна быть соблюдаема эта справедливость, так как восстановленная в бессмертии и неповрежденности природа пороков иметь не будет, и так как никто из нас ни со стороны другого, ни в себе самом не будет встречать никакого сопротиления, не будет уже нужды, чтобы разум повелевал пороками, которых вовсе не будет. Но будет повелевать Бог человеком, душа телом; и в повиновении там будет такая же приятность и легкость, каково будет счастие в жизни и царствовании. И во всех и каждом это будет там вечным, а вечное будет несомненным. А потому мир того блаженства, или блаженство того мира, будет высочайшим благом.

Глава XXVIII

Какой в конце концов предстоит исход нечестивым Тем же, которые не принадлежат к этому Граду Божию, предстоит навсегда продолжающееся бедствие. Оно называется и второю смертию: потому что нельзя сказать, чтобы там жили ни о душе, которая будет отчуждена от жизни Божией, ни о теле, которое будет подвержено вечным скорбям. От того и ужаснее эта вторая смерть, что она будет в состоянии покончиться смертию. Но так как подобно противоположности между несчастием и блаженством, между смертию и жизнью, предполагается противоположность и между войною и миром; то не без основания ставят вопрос: если в виде конечного блага проповедуется и восхваляется мир, то, в противоположность этому, что за война, и какого свойства, может предполагаться, как конечное зло? Ставящий такой вопрос пусть обратит внимание на то, что в войне вредно и опасно, и увидит, что это не иное, как взаимная вражда и столкновение вещей. Какую же войну можно придумать тяжелее и ужаснее той, когда воля так неприязненна страсти, а страсть воле, что вражды подобной не может покончить никакая с их стороны победа; или когда сила страдания вступает в борьбу с самою природою тела так, что ни одна из них не уступает другой? Когда в настоящей жизни подобное столкновение происходит, то или побеждает страдание, и смерть отнимает ощущение боли; или побеждает природа, и ощущение боли устраняется выздоровлением. Но там и страдание будет оставаться, чтобы терзать; и природа будет продолжать свое существование, чтобы ощущать страдание: и то и другое не прекратится, чтобы не прекратилось наказание. А так как к этому конечному благу и к конечному злу, к тому желательному и к этому наводящему ужас, к первому добрые, а к последнему злые перейдут вследствие суда; то об этом суде я поговорю, насколько даст Бог, в следующей книге. <...>

Книга двадцать вторая

О предназначенном конце Града Божия, т. е. о вечном блаженстве святых: подтверждается вера в воскресение тел и объясняется, каково оно будет. После, речью о том, как святые будут проводить жизнь в бессмертных и духовных телах, сочинение заканчивается.

Глава I

О состоянии ангелов и людей Эта последняя книга, как обещали мы в книге предыдущей, будет содержать в себе рассуждение о вечном блаженстве Града Божия. Вечным это блаженство называется не по продолжительности времени, идущего чрез ряд многих веков и однако рано или поздно долженствующего иметь конец, но в том смысле, как написано в Евангелии: И ц а р с т в и ю Е г о
н е б у д е т к о н ц а (Лук. I, 33). С другой стороны, вечность эта (должна быть понимаема) и не так, что Град сей представляет собою такой вид непрерывного бытия, что одни выходят из него умирая, а другие являются им на смену, рождаясь, подобно тому, как в дереве постоянно покрытом листвою, по-видимому остается одна и та же производительная сила, доколе появляющиеся на место увядших и опавших листьев, новые листья сохраняют тенистый вид; а так, что все граждане в нем будут бессмертны, ибо там и люди получат то, чего никогда не теряли святые ангелы. Так устроит всемогущий Бог, Создатель этого Града. Таково Его обетование и обманывать Он не может; а чтобы этому обетованию мы веровали, Он многое, и необещанное, и обещанное, уже исполнил. Он сотворил вначале этот, наполненный всеми видимыми и чувствам надлежащими прекрасными предметами, мир, в котором нет ничего лучше духов, коих Он одарил разумом и способностию созерцать Себя и соединил в одном обществе, называемом нами святым и горним Градом, в котором Сам же служит и предметом, поддерживающим их бытие и делающим их блаженными, как бы общею их жизнию и питанием. Он даровал этой разумной природе такое свободное произволение, чтобы она могла, если бы захотела отступить от Бога, т. е. от своего блаженства: ибо тотчас вслед за тем имело наступить для нее злополучие. Хотя Он и предвидел, что некоторые ангелы по гордости, думая сами по себе обладать блаженною жизнию, окажутся отступниками от такого великого блага, однако не лишил их этой способности, решивши, что больше могущества и благости -- извлечь из зла добро, чем не попутить зла. Да и зла не было бы совсем, если бы изменчивая, хотя и добрая, природа, созданная всевывшним и неизменно-благим Богом, который все сотворил добрым, не создала его сама себе путем греха. Самый уже грех этот служит очевидным доказательством, что природа была сотворена доброю. Ибо если бы она не была великим, хотя Творцу неравным, добром, то отступничество от Бога, этого, так сказать, ее света, не было бы для нее, конечно, злом. Как слепота глаза представляет собою порок, и порок этот указывает, что глаз сотворен для того, чтобы видеть свет, а потому и в самом пороке своем и даже еще яснее глаз является для прочих органов органом, спообным к свету (по этой именно причине лишение света и составляет для глаз порок); так и природа, наслаждавшаяся Богом, свидетельствует, что сотворена была наилучшею, самым повреждением своим, когда злополучна потому собственно, что не наслаждается Богом, который свободное падение ангелов подверг правосуднейшему наказанию вечным лишением блаженства, а ангелам, устоявшим в высшем благе, самую эту твердость обратил как бы в награду, дабы они уверены были, что эта их тведость пребудет без конца. Он и самого человека сотворил правым, с тем же самым свободным произволением, как существо хотя земное, но достойное неба, если он останется в единении со своим Творцом; если же от Него отступит, постигнет и его злополучие, свойственное этого рода природе. Предвидя, что и он также отступит от Бога, преступивши закон Божий, Бог не лишил его однако же способности свободного произволения, ибо наперед знал, что сделает Он доброго из его зла, собирал Своею благодатью из смертного, заслуженно и правосудно осужденного, рода многочисленный народ, в восстановление и восполнение падшей части ангелов, дабы таким образом, возлюбленный и горний Град тот не умалялся в числе своих граждан, а даже может быть и радовался их возрастанию.

Глава II

О вечной и непреложной воле Божией Ибо хотя злыми и творится многое вопреки воле Божией, но Бог обладает такою премудростью и могуществом, что все, по-видимому, противное Его воле, обращает к таким последствиям или целям, которые Его предвидение нашло добрыми. А потому, хотя мы и говорим, что Бог изменяет Свою волю, делаясь, например, гневным по отношению к тем, к кому был (прежде) кротким, но в сущности изменяемся мы, а не Он, и в состояниях, которые испытываем сами, видим как бы изменяющимся Его: подобно тому, как для больных глаз изменяется солнце, и из нежного делается как бы резким, из приятного тягостным, хотя само по себе оно остается таким же, каким и было. Да и волею-то Божиею мы называем ту волю, которую Бог творит в сердце повинующихся Его заповедям, о коей говорит апостол: Б о г б о е с т ь д е й с т в у я й в в а с и е ж е х о т я ш и (Филип, II, 13). Подобно тому и праведностью Божиею мы называем не только ту праведность, которою праведен Сам Бог, но и ту, которую Он творит в человеке оправданном; точно также и законом Его называем закон, который существует собственно для людей, но дан Богом. Ибо то были, конечно, люди, кому говорит Иисус: В з а к о н е ж е в а ш е м п и с а н о е с т ь (Иоан. VIII, 17), так как в другом месте читаем: З а к о н Б о г а в с е р д ц е Е г о (Псал. XXXVI, 31). Также точно называем мы Бога и желающим сообразно с тою Его волею, которую Он произодит в людях: потому что желает не сам Он, а делает желающими своих присных; подобно тому, как называем Его и познавшим, потому, что Он дал познать Себя тем, кем не был познан. Ибо слова апостола: Н ы н е ж е, п о з н а в ш и Б о г а п а ч е ж е п о з н а н ы б ы в ш и о т Б о г а (Гал. IV, 9) нельзя понимать так, что их, предуведенных от сложения мира (1 Петр. I, 20), Бог познал только теперь; но сказано, что Он познал их теперь, в том смысле, что теперь только дал им познать Себя. О таком способе самовыражения я упоминал уже и в предыдущих книгах. Таким образом по той воле, по которой мы называем Бога желающим, Он желает многого, но не делает; потому что желающими делает других, которым неизвестно будущее. Так, святые Его в силу Им же внушаемой святой воли желают многого, но его не бывает, подобно тому, как о некоторых воссылают свои благочестивые и святые молитвы, и, однако того, о чем они молятся, Он не исполняет, хотя эту волю молиться Сам же творит в них Своим Святым Духом. Отсюда, когда святые по внушению Божию желают и молятся, чтобы каждый получил спасение, то, употребляя вышеукзанный способ слововыражения, мы можем сказать: "Бог хочет так, но не делает", называя в этом случае желающим Того, кто производит в них желание. Напротив, по той Своей воле, которая вечна одинаково с Его предведением, Он сотворил уже все, что только хотел сотворить на небе и на земле, не только прошедшее и настоящее, но даже и будущее (Псал. CXIII, 3). Но прежде, чем наступит время, в которое по Его воле должно быть, то, что раньше времени Он предусмотрел и предустроил, мы говорим: "Оно будет, когда захочет Бог". Если же мы не знаем ни времени, когда оно будет, ни даже того, будет ли оно, то говорим так: "Оно будет, если захочет Бог", -- говорим не потому, что у Бога тогда будет новая воля, какой Он не имел, а потому, что тогда будет то, что от вечности предуготовлено Его непреложной волей. <...>

Глава ХХ

О том, что в воскресении мертвых природа рассеянных таким или иным образом тел должна быть востановлена в своей целости С другой стороны, будем далеки от мысли, чтобы для воскресения тел и возвращения их к жизни всемогущество Творца не могло собрать всего, что пожрано зверями либо огнем, или превратилось в прах и пепел, или разрешилось во влагу, или испарилось в воздух. Не будемд умать, чтобы какое-нибудь недро или потаенное место природы скрыло что-нибудь, исчезнувшее от наших чувств, в такой степени, чтобы оно осталось или неизвестным для ведения, или выступившим из власти Творца всего. Цицерон, этот великий писатель их, желая, как мог, определить Бога, говорит: "Он есть некоторый свободный и независимый ум, чуждый всякой смертной примеси, всезнающий и вседвижущий и сам одаренный вечным движением". Тоже встречаеся в доктринах великих философов. Итак, говоря их же языком, каким образом может что-либо скрыться от "всезнающего", или бесследно исчезнуть от "вседвижущего"?

Отсюда уже разрешается и тот вопрос, который представляется более трудным, именно: если плоть умершего чеовека становится плотью другого человека живого, то кому из них будет принадлежть она в воскресении? Ведь если бы изнуренный и побежденный голодом человек начал питаться трупами людей, -- а такое зло, как свидетельствует древняя история и как говорит несчастный опыт новейших времен, иногда случалось: то кто же будет спорить, что вся-де эта пища выбрасывается нижним проходом иничего из нее не превращается в плоть того человека, когда самая уже его исхудалость, которая была и прошла, достаточно показывает, что этим питанием восполнены убыли в его теле? Но предпосланные мною несколько выше замечания уже должны служить к разрешению и этой трудности. Ибо все, что ни истощает в телах голод, все это испаряется, конечно, в воздухе: потому-то мы и сказали, что всемогущий Бог может возвратить то, что ушло. Поэтому и плоть та возвращена будет тому же человеку, которого она составляла человеческую плоть первоначально. От того другого она должна быть отобрана, как бы взятая в заем: так точно, как чужой капитал, она должна быть возвращена тому, у кого занята. В свою очередь и тому человеку, которого истощил голод, возвращена будет его собственная плоть Тем, кто силен собрать и испарившееся в воздух. Хотя бы она и всячески погибла, и ни одной частички ее не сбереглось ни в каких тайниках природы, Всемогущий восстановил бы ее, откуда бы восхотел. Но в виду изречения самой Истины: В л а с г л а в ы в а ш е я н е п о г и б н е т, нелепо было бы думать, что в то время, как волос с головы человека погибнуть не может, могут погибнуть столькие тела человеческие, от голода истощившиеся и съеденные... Рассмотрев и обсудив, насколько было нужно, все эти возражения, соединим все сказанное в следующих общих чертах. В вечном воскресении плоти рост наших тел будет иметь ту меру, которая принадлежала ему по вложенной в тело каждого норме юношеского возраста, не достигнутого еще, или уже достигнутого, с сохранением соответственной красоты в размере всех членов, если что-нибудь от тела было отнято, как излишнее удлинение в какой-нибудь составной его части, то для сохранения красоты это отнятое разместится тогда по всему телу, так что и само оно не пропадет и сохранится соразмерность частей тела: ничего нет невероятного, что вследствие того может даже прибавиться в самый рост тела, когда для сохранения красоты разместится по всем членам то, что в какой-либо части тела оказывалось излишним и неприличным. Если же настаивается, что каждый воскреснет с тем телесным ростом, с каким умер, спорить против такого мнения горячо не следует; нужно только думать, что ничего безобразного, ничего слабого, ничего косного, ничего тленного, словом -- ничего неприличного, не будет в том царстве, в котором сыны воскресения и обетования будут равны ангелам Божиим, не по телу конечно, а по блаженству.

Глава XXI

О новом состоянии духовного тела, в которое изменится плоть святых Соответственно этому и все, что не погибнет от живых ли то тел, или, после смерти, от трупов, будет восстановлено и вместе с остатками, сохранившимися в гробах, воскреснет, изменившись из ветхого состояния тела душевного в новое состояние тела духовного и облекшись нетлением и бессмертием. И если даже или по какой-либо тяжкой случайности или по жестокости врагов, все тело превращено будет совершенно в порошок, и, развеянное, насколько можно, по ветру или по воде, будет лишено всякой возможности находиться где-либо, то и в таком случае оно не укроется от всемогущества Творца; напротив, в нем не погибнет ни один головной волос. Тогда подчиненная духу плоть станет духовною, однако все же плотию, а не духом, подобно тому, как дух, подчиненный плоти, и сам был плотским, однако все же духом, а не плотью. Опытным примером этого служит искаженное состояние нашего наказания. Не по плоти, а именно по духу были плотскими мы, которым апостол говорит: И а з н е м о г о х в а м г л а г о л а т и, я к о
д у х о в н ы м, н о я к о п л о т я н ы м (1 Кор. III, 1). И если в настоящей жизни человек называется и духовным, то по телу он все же плотский и видит он закон во удех своих, противовоюющ закону ума своего (Римл. VII, 23); но он будет духовным и по телу, когда воскреснет плоть его, чтобы быть тем, о чем написано: С е е т с я т е л о д у ш е в н о е и в о с с т а е т т е л о д у х о в н о е (1 Кор. XV, 44). Но какова и как велика будет слава духовного тела, опасаюсь, как бы все, что говорится о ней, не было дерзновенным витийством, потому что мы еще не видим ее на опыте. Впрочем, так как о радости нашего упования молчать не следует ради хвалы Богу, а слова: Г о с п о д и, в о з л ю б и х б л а г о л е п и е д о м у Т в о е г о (Пс. XXV, 8), сказаны из внутренних глубин святой пламенной любви: то от даров Божиих, которые в настоящей бедственной жизни изливаются на добрых и злых, мы, при помощи Божией, сделаем, насколько можем, заключение к тому, какова будет и слава та, о которой, не испытав ее, мы, конечно, говорить достойным образом не можем. Не упоминаю уже о том времени, когда Бог сотворил человека правым; не касаюсь блаженной жизни двух супругов в раю, так как жизнь эта была так коротка, что ее не видели и дети их; но кто может перечислить знаки благости Божией к человеческому роду и в настоящей жизни, которую мы знаем, в которой еще находимся, испытания которой, даже всю ее как непрерывное испытание мы, как бы ни преуспевали, не перестаем выносить, пока в ней находимся. <...>

Глава ХХХ

О вечном блаженстве Града Божия и вечной субботе А каково будет блаженство-то, когда не будет уже никакого зла, не будет сокрыто никакое добро и занятие состоять будет в хвале Богу, который будет всяческий во всех! Ибо не знаю, чем другим могут заниматься там, где будет нескончаемый досуг, где не будет труда, вызываемого какой-либо нуждой. Кроме того, в этом убеждает меня и святая песнь, в которой я читаю или слышу: Б л а ж е н и ж и в у щ и и в д о м у н о в о м, Г о с п о д и, в о в е к и
в е к о в в о с х в а л я т т я (Пс. LXXXIII, 5). В этой хвале Богу будут преуспевать все члены и внутренности нетленного тела, которые теперь, как видим, заняты различными необходимыми отправлениями: потому что тогда не будет самой этой необходимости, а настанет полное, невозмутимое и безмятежное блаженство. В самом деле, тогда уже не будут скрыты все те, расположенные внутри и вне по всему составу тела, части телесной гармонии, о которых я уже говорил и которые в настоящее время сокрыты, и вместе с прочими великими и удивительными предметами, какие там мы увидим, будут воспламенять к хвале такому Художнику наш разумный ум, исполняя его чувством разумной красоты. Какие будут там движения тех тел, это я не берусь определить, да и не могу того представить. Впрочем, и движение и покойное состояние, а также и само лицо, какие бы там они тогда ни были, будут приличествовать тому месту, где не будет ничего, что было бы не приличным. Без сомнения, тело постоянно будет там, где захочет дух, но дух не захочет ничего такого, что могло бы быть неприличным как для духа, так и для тела. Там будет истинная слава, где каждый будет восхваляться не по ошибке, ни по ласкательству восхваляющего. Там будет истинная честь, которая не будет ни отрицаема у кого-либо достойного, ни предоставляема чему-либо недостойному: к ней не будет допущен ни один недостойный, так как там не будет дозволено быть никому, кроме достойных. Там будет истинный мир, где никто не будет терпеть ни какой неприятности ни от себя самого, ни от других. Наградою добродетели будет служить там Тот, Кто даровал добродетель и обетовал ей Самого Себя, лучше и выше Кого не может быть ничего. Ибо сказанное Им чрез пророка: И б у д у в а м Б о г и в ы б у д е т е М и л ю д и е (Лев. XXVI, 12), что иное значит, как не это: Я буду тем, откуда будет проистекать довольство всем, чего только люди будут желать честно, и жизнию и здоровьем, и питанием, и богатством, и славою, и честию, и миром, и всяким вообще благом? Такой же истинный смысл имеют и слова Апостола: Д а б у д е т Б о г в с я ч е с к а я в о в с е х (1 Кор. XV, 28). Он будет целью наших желаний, Кого мы будем лицезреть без конца, любить без отвращения и восхвалять без утомления. Эта обязанность, это расположение сердца и это занятие будут, конечно, общими для всех, как общею будет и самая вечная жизнь. Впрочем, кто может представить мыслию, а тем более высказать в слове, какие сообразно с заслуженными наградами, будут степени чести и славы? Несомненно только, что они будут. Но блаженный Град тот будет видеть в себе то великое благо, что низший не будет так завидовать высшему, как не завидуют теперь архангелам прочие ангелы: каждый тогда не захочет быть тем, чего не получил, хотя и соединен будет с получившим самыми тесными узами согласия, подобно тому как в теле глаз не желает быть пальцем, хотя тот и другой член заключаются в одном неразрывном составе тела. Таким образом, один будет иметь дар меньше, чем другой, но иметь его будет, не желая большего. Будут тогда обладать и свободною волею потому, что грехи уже не будут в состоянии доставлять удовольствие. И свобода эта будет выше потому, что очищена будет от удовольствия грешить для непреложного удовольствия не грешить. Первая данная человеку, когда он был сотворен правым, свободная воля могла не грешить, но могла и грешить; эта же будущая свобода будет могущественнее той, потому что будет уже в состоянии невоможности грешить. И такою она будет по дару Божию, а не по возможности, заключающейся в самой природе ее. Ибо иное -- быть Богом, и иное -- быть причастным Бога. Бог не может грешить по самой природе; причастный же Бога невозможость грешить получает от Бога. В этом божественном даре должны были существовать степени, так что сначала дана была такая свободная воля, при которой бы человек мог не грешить, а в будущем -- такая, при которой бы он уже не мог грешить; первая имела отношение к состоянию награды, а последняя -- к состоянию получения награды. Но так как природа наша согрешила, потому что могла и согрешить, то, очищаясь при посредстве обильнейшей благодати, она приводится в состояние той свободы, при которой не могла бы грешить. Как первое бессмертие, которое Адам потерял вследствие греха, состояло в том, что (человек) мог не умереть, а будущее состоять имеет в том, что мы тогда уже не можем умереть: так точно первая свобода состояла в том, что мы могли не грешить, а будущая будет состоять в том, что мы тогда поставлены будем в состояние невозможности грешить. Ибо воля к благочестию и правде не будет потеряна, как не потеряна теперь воля к блаженству. По крайней мере, в Самом Боге, хотя Он и не может грешить, разве по этой причине следует отрицать свободную волю? Итак, в Граде том будет у всех одна и каждому присущая свободная воля, очищенная от всякого зла и исполненная всякого добра, нескончаемо наслаждающаяся утехами вечных радостей, забывшая о своей вине и своих наказаниях, но не забывшая о своем освобождении настолько, чтобы не быть благодарною Своему Освободителю. Таким образом, по отношению к теоретическому знанию будет и там существовать воспоминание прошлых зол: по отношению же к ощущению будет полное их забвение. Ведь и самый опытный врач, насколько говорит ему наука, знает почти все болезни тела, а как телом они ощущаются, не знает весьма многих, каких не испытал сам. Отсюда как знание зол бывает двоякого рода -- одно, по котором зло бывает известно теоретически, а другое, которое получается чрез перенесение зла на опыте (иначе, конечно, знаем мы пороки из наставлений мудрости, и иначе из порочнейшей жизни человека глупого): так и забвение зол бывает двух родов. Иначе забывает о них человек образованный и ученый, а иначе --- человек перенесший и испытавший их сам; первый, когда не обращает внимания на опыт, а последний, когда освобождается от (самых) злополучий. Сообразно с этим последним видом забвения святые не будут помнить своих прошлых зол, потому что будут свободны от них настолько, что все их злополучия совершенно изгладятся из их чувств. Однако сила знания, которая в них будет велика, будет напоминать им не только об их собственном прошлом злополучии осужденных, но и о вечном злополучии осужденных. Иначе, т. е. если они не будут знать, что были злополучны, каким образом воспоют они, как говорится в псалме, милости Господа во век (Пс. LXXXVIII, 2)? Утешительнее этой песни во славу благодати Христа кровию Которого мы избавлены, для Града того не будет решительно ничего. Тогда исполнятся слова: У п р а з д н и т е с я и в и д и т е я к о а з е с м ь Б о г (Пс. XLV, 11). Это будет по истине великою, не имеющею вечера, субботою, которая восхваляется Господом при первых делах мира, там, где читаем: И п о ч и Б о г в д е н ь с е д ь м ы й о т в с е х д е л с в о и х, я ж е
с о т в о р и. И б л а г о с л о в и Б о г д е н ь с е д ь м ы й и о с в я т и е г о: я к о в т о й п о ч и о т
в с е х д е л с в о и х я ж е н а ч а т Б о г т в о р и т и (Быт. II, 2, 3). Седьмым днем будем даже и сами мы, когда будем исполнены и обновлены Его благословением и освящением. Там упразднившись увидим, что Он есть Бог, чем хотели мы быть сами, когда отпали от Него, услышав слова обольстителя: Б у д е т е я к о б о з и (Быт. III, 5), и отдалившись от истинного Бога, по творческой воле Которого мы должны были быть богами не чрез оставление Бога, а чрез причастие Ему. Ибо что сделали мы без Него, как не изнемогли во гневе Его (Пс. LXXXIX, 9)? Освободившись от этого гнева и достигши совершенства превозмогшею гнев благодатью, мы свободны будем во веки, видя, что Он есть Бог, Которым и мы будем полны, когда Он будет всяческая во всех. Ведь и самые наши добрые дела вменяются нам для получения нами этой субботы в таком случае, когда мы смотрим на них, как на Его дела, а не как на дела наши. Если мы будем приписывать их себе, в таком случае они будут делами рабскими, ибо о субботе говорится: Д а н е с о т в о р и т е в о н в с я к о г о д е л а рабского (Втор., V, 14). Поэтому и пророком Иезекиилем говорится: И с у б б о т ы м о я д а х и м, е ж е б ы т и в з н а м е н и е м е ж д у м н о ю и м е ж д у и м и, е ж е р а з у м е т и и м, я к о а з Г о с п о д ь о с в я щ а я й и х (ХХ, 12). Это мы узнаем вполне тогда, когда будем вполне свободны и вполне увидим, что Он есть Бог. Самое число веков, как бы дней, если будем считать их по тем периодам времени, укзание на которые находим в писании, окажется субботствованием, потому что число это есть семь: так, первый век, как бы первый день, простирается от Адама до потопа, второй -- от потопа до Авраама, равные, впрочем, не продолжительностью времени, а числом поколений, так как и в том и в другом находится их по десяти. Затем, от Авраама до пришествия Христова, по исчислению евангелиста Матфея, следуют три века, из которых каждый заключает в себе по четырнадцати поколений, именно: от Авраама до Давида, от Давида до переселения в Вавилон и от переселения в Вавилон до рождества Христова. Всех, стало быть, пять. Теперь идет шестой, которого не следует измерять никаким числом поколений в виду того, что сказано: Н е с т ь в ы ш е р а з у м е т и в р е м е н а и л е т а, я ж е О т е ц п о л о ж и в о С в о е й в л а с т и (Деян. I, 7). После этого века, Бог как бы почиет в седьмой день, устроив так, что в нем почиет и самый этот седьмой день, чем будем уже мы сами. -- О каждом из этих веков подробно рассуждать теперь было бы долго. По крайней мере, этот седьмой век будет нашею субботою, конец которой будет не вечером, а Господним, как бы вечным осьмым, днем, который Христос освятил Своим воскресением, предъизображая тем вечный покой не только духа, но и тела. Тогда мы освободимся и увидим, увидим и возлюбим, возлюбим и восхвалим. Вот то, чем будем мы без конца! Ибо какая иная цель наша, как не та, чтобы достигнуть царства, которое не имеет конца? Считаем долг настоящего великого труда при помощи Божией исполненным. Для кого он мал, или для кого слишком велик, пусть извинят меня, а для кого удовлетворителен, пусть не мне, а вместе со мною воссылают благодарение Богу. Аминь.

[Аврелий Августин]

http://anthropology.rchgi.spb.ru/

Предисловие

1. О если бы, Романиан, добродетель могла потребовать у противодействующей ей фортуны достойного человека, да еще и так, чтобы последняя вновь не отобрала его у нее! Тогда, несомненно, добродетель давно уже наложила бы на тебя руку, провозгласила бы тебя человеком вольным и ввела бы во владение имуществом самым благонадежным, дабы не допустить тебя раболепствовать даже перед счастливой случайностью. Но по грехам ли нашим, или же по естественной необходимости так устроено, что божественный дух, присущий смертным, никоим образом не входит в гавань мудрости, где не тревожило бы его никакое дуновение фортуны - ни противное, ни благоприятное, если, конечно, не введет его в эту гавань сама же фортуна, безусловно счастливая, хотя порой и кажущаяся несчастной. Поэтому нам не остается ничего другого, кроме молитв за тебя, которыми мы испросили бы, если сможем, у пекущегося о том Бога, чтобы он возвратил тебя самому себе; ибо тем самым Он легко возвратит тебя и нам и позволит твоему уму, который уже давно едва имеет чем дышать, выбраться, наконец, на воздух истинной свободы.

Ведь, возможно, то, что мы обыкновенно называем фортуной, управляется некоторым сокровенным повелением, и случаем в событиях считается не что иное, как то, основание и причина чего нам попросту неизвестны, и ничего не случается выгодного или невыгодного в частности, что не было бы согласовано и соотнесено с общим. Эту мысль, высказанную в основных положениях самых плодотворных учений и столь трудно постигаемую людьми непосвященными, и обещает доказать своим истинным любителям философия, к занятиям которой я тебя и приглашаю. Поэтому, если и случается с тобой многое, недостойное твоего духа, не спеши презирать самого себя. Коль скоро божественное провидение простирается и на нас, - в чем сомневаться не следует, - то, поверь мне, если с тобой что-нибудь происходит, то так оно и должно происходить. Так, когда ты, с такими своими природными свойствами, которым я всегда удивлялся, с первых дней юности, не поддержанной, увы, разумом, скользкой стезей вступил в человеческую жизнь, переполненную всякими заблуждениями, - водоворот богатств охватил тебя и стал поглощать в обольстительных омутах тот возраст и дух, который с радостью следовал всему, что казалось прекрасным и честным; и только те дуновения фортуны, которые считаются несчастьями, извлекли тебя, почти утонувшего, оттуда.

Ведь если бы тебя, когда ты затевал медвежьи бои и прочие никогда не виданные нашими гражданами зрелища, всегда встречало оглушительное рукоплескание театра; если бы дружные и единодушные голоса глупцов, число коих безмерно, превозносили тебя до небес; если бы никто не осмелился быть тебе врагом; если бы муниципальные таблицы объявляли тебя своими медными письменами патроном не только своих граждан, но и жителей соседних округов, воздвигались бы тебе статуи, текли почести, придавались степени власти, превышающие объем власти муниципальной, накрывались тучные столы для ежедневных пиршеств; если бы каждый, кому что необходимо, и даже просто желательно для наслаждения, без отказа бы просил и без отказа получал, а многое раздавалось бы и непросящим; если бы и хозяйство, тщательно и добросовестно ведущееся твоими управляющими, оказывалось бы доста-точным и готовым к удовлетворению твоих издержек, а сам ты, тем временем, проводил бы жизнь в изящнейших громадах зданий, в роскоши бань, в играх, не пятнающих чести, на охотах, на пирах, слыл бы на устах клиентов, на устах граждан, на устах, наконец, целых народов человеколюбивейшим, щедрейшим, красивейшим и счаст-ливейшим, каковым бы и был, - кто тогда осмелился бы напомнить тебе, Романиан, о другой блаженной жизни, которая, собственно, одна и блаженна? Кто, спрашиваю? Кто мог бы убедить тебя, что ты не только не был счастлив, но, напротив, был тем более жалок, чем менее таковым казался сам себе? Теперь же, благодаря таким и стольким перенесенным тобою несчастьям, как просто стало тебя увещать! Нужно ли ныне далеко ходить за примерами того, как непостоянно, непрочно и чревато всевозможными бедствиями все то, что смертные считают благами? - ведь, в известной степени, ты так хорошо испытал это сам, что твоим примером мы можем убеждать других!

Итак, те твои достоинства, в силу которых ты всегда стремился к прекрасному и честному, хотел скорее быть щедрым и справедливым, нежели богатым и могущественным, никогда не поддавался бедствиям и мерзостям, - то самое, говорю, божественное, что было усыплено в тебе, уж и не знаю, каким сном этой жизни, какой летаргией, - таинственное провидение вновь пробудило разнообразными и суровыми потрясениями. Пробудись же, пробудись, прошу тебя! Поверь мне, ты еще будешь благодарен судьбе за то, что она не забросала тебя дарами благополучия, на которые так падки многие простаки, дарами, которыми чуть было не прельстился и я сам, и лишь душевная боль смогла принудить меня бежать от открытого всем ветрам образа жизни и искать прибежища в недрах философии. Это она теперь питает и согревает меня в том самом покое, которого мы так сильно желали. Это она освободила меня от того суеверия, в которое я так опрометчиво увлекал вслед за собой и тебя, мой Романиан. Ибо это она учит, и учит справедливо, не почитать решительно ничего из того, что зрится очами смертных. Это она обещает показать со всей ясностью Бога истиннейшего и таинственнейшего, и вот, - вот уже как бы прорисовывает Его образ в светлом тумане.

В усердных занятиях философией проводил со мной время и наш Лиценций. От юношеских обольщений и наслаждений он всецело обратился к ней, так что я не без основания решаюсь предложить его для подражания его отцу. Ибо если на кого, то уж никак не на философию станет жаловаться какой бы то ни было возраст за устранение от ее сосцов. А я, чтобы побудить тебя охотнее за нее взяться (хотя и хорошо знаю твою жажду), решил, однако, послать тебе вначале лишь маленький кусочек на пробу в надежде, что этот кусочек будет тебе весьма приятен и, так сказать, возбудит аппетит. Посылаю тебе запись состязаний, которые вели между собой Тригеций и Лиценций. Ибо и первого юношу, насколько привлекла было к себе служба, суля ему якобы освобождение от скуки учения, настолько же возвратила нам пламенным и неустанным ревнителем великих и почтенных знаний.

Итак, спустя несколько дней после того, как мы стали жить в деревне, когда, располагая и воодушевляя их к занятиям, я увидел их даже более, чем надеялся, готовыми к этим занятиям и страстно к ним стремящимися, то и захотелось мне испытать, что они могут в своем возрасте, тем более, что "Гортензий" Цицерона, казалось, уже в значительной мере ознакомил их с философией. Наняв писаря, дабы труд наш не был развеян по ветру, я не позволил ничему погибнуть. В этой книге ты прочтешь о том, насколько спорилось наше дело и каковы их суждения, равно и каковы мнения мои и Алипия.

Книга первая

Состязание первое

2. Итак, когда по моему приглашению мы, как только представился удобный случай, сошлись все вместе, я сказал:

- Сомневаетесь ли вы в том, что нам должно знать истину?

- Нисколько, - отвечал Тригеций, а остальные знаками выразили ему свое одобрение.

- А если, - говорю, - мы можем быть блаженными и не познав истины: считаете ли вы познание истины необходимым?

На это Алипий сказал:

- Я полагаю, что мне удобней быть судьей в этом вопросе. Мне предстоит еще долгий путь в город, а потому меня следует освободить от обязанности принять ту или другую сторону, поскольку функцию судьи я могу передать кому бы то ни было легче, чем обязанность защитника той или иной стороны. Поэтому ни для какой из двух сторон ничего от меня не ждите.

Когда все согласились, я повторил свой вопрос.

- Быть блаженными, - ответил Тригеций, - мы действительно желаем; и если можем достигнуть этого без истины, то искать ее нет никакой нужды.

- Как это так, - говорю я, - уж не думаете ли вы, что мы действительно можем быть блаженными вдали от истины?

Тогда Лиценций:

- Можем, если истину будем искать. Когда же я стал настойчиво требовать мнения остальных, Навигий ответил:

- Я, пожалуй, склоняюсь на сторону Лиценция. Воз-можно, в самом деле, блаженство жизни в том и состоит, чтобы неустанно исследовать истину.

Тригеций же сказал:
- Определи, в чем, по-твоему, состоит блаженная жизнь, чтобы мне, на основании этого, сообразить, что следует отвечать.

- Неужели ты думаешь, - говорю я, - что жить блаженно означает что другое, как не жить согласно наилучшему, что есть в человеке?

- Я не буду, - ответил он, - напрасно тратить слов: полагаю, что ты же и должен определить мне, что это - самое наилучшее.

- Кто, - говорю, - усомнится, что наилучшее в человеке - это та часть его души, которая в нем господствует и которой все остальное в человеке должно повиноваться? А, чтобы ты не потребовал еще одного определения, сразу поясню: такой частью может назваться ум или рассудок. Если же ты не согласен с этим, попытайся сам сформулировать, что есть блаженная жизнь или наилучшее в человеке.
Тригеций спорить не стал.

- В таком случае, - продолжил я, - возвратимся к нашему предмету. Представляешь ли ты себе, что можно жить блаженно и не найдя истины, лишь бы только ее искать?

- Я отнюдь не представляю этого, - отвечает Тригеций, - но ведь я на этом и не настаивал.

- А вы, - спрашиваю я у других, - как думаете? Тогда Лиценций сказал:

- Мне кажется, что можно, потому что те наши предки, которых мы знаем, как людей мудрых и блаженных, жили достойно и блаженно только лишь потому, что искали истину.

- Благодарю, что выбрали меня судьей вместе с Алипием, которому, признаюсь, я стал было завидовать. Итак, поелику одному из вас кажется, что блаженная жизнь может быть достигнута одним только исследованием истины, а другому - не иначе, как ее обретением, Навигий же незадолго до этого заявил, что хочет перейти на твою, Лиценций, сторону, то я с нетерпением ожидаю услышать, как вы будете защищать свои мнения! Ибо предмет этот - огромной важности и заслуживает самого тщательного рассмотрения.

- Если это столь серьезный предмет, - заметил Лиценций, - то для его исследования требуются весьма мудрые мужи.

- Не ищи, - говорю, - и особенно в этом городе, того, что и вообще нынче трудно сыскать. Лучше поясни смысл сказанного тобой, сказанного, полагаю, не наобум, и ответь, на каком основании ты таким образом мыслишь. Что же до твоего замечания, то, думаю, и малые люди могут возрасти, когда исследуют великие предметы.

3. Лиценций сказал:

- Так как ты, я вижу, настойчиво побуждаешь нас вступить в состязание, то позволь спросить, почему бы не мог быть блаженным тот, кто ищет истину, хотя бы ее и не нашел?

- А потому, - отвечал за меня Тригеций, - что от блаженного мы ждем совершенства и мудрости во всем. Тот же, кто еще только ищет, несовершенен. Поэтому я решительно отказываюсь понимать, почему ты выставляешь такого блаженным.

Тут Лиценций решил сослаться на авторитет предков, на что Тригеций благоразумно возразил, дескать, предки предкам рознь. Тогда первый и говорит:

- Считаешь ли ты мудрым Карнеада?

- Я не грек, - отвечает Тригеций, - и знать не знаю, каков был твой Карнеад. Лиценций:
- Ладно, в таком случае, что ты думаешь о нашем знаменитом Цицероне?

После долгого молчания Тригеций согласился, что Цицерон был мудр. Обрадовался Лиценций:

- Итак, - говорит, - его мнение по данному предмету имеет для тебя хоть какой-нибудь вес?

- Имеет.

- Так выслушай, если подзабыл, что он говорил. Наш Цицерон полагал, что блажен тот, кто исследует истину, хотя бы и не был в силах ее открыть.

- Где же, позволь, ты это вычитал? На что Лиценций:

- Разве тебе не известно, что Цицерон особенно настаивал на том, что не существует достоверного чувственного восприятия, а коли так, то мудрому ничего не остается, кроме тщательнейшего изыскания истины, так как, если бы он принял на веру то, что неизвестно, то никогда не смог бы избавиться от заблуждений, а это со стороны мудрого - величайшая ошибка! Поэтому: если мудрого следует считать блаженным, а настоящий удел мудрости - исследование истины, то, значит, одно только это изыскание уже может сделать жизнь блаженной.

Тогда Тригеций:

- А можно ли забрать назад необдуманно сделанную уступку?

Тут уже я заметил, что подобное не дозволяется только в тех случаях, когда затевают споры не из желания найти истину, а из ребяческого легкомыслия. Учитывая же характер спора, а равно и то, что спорщики находятся на стадии воспитания и обучения, я это не только дозволяю, но и настаиваю, чтобы взято было за правило возвращаться к обсуждению и пересмотру того, в чем были сделаны не вполне обдуманные уступки. Лиценций согласился, что настоящей победой в философии будет не победа в споре, а отыскание правды и истины. Алипий же сказал:

- Согласитесь, что до выполнения мною взятых на себя обязанностей очередь еще не дошла. А, между тем, еще прежде задуманная поездка вынуждает меня прервать их отправление. Поэтому пусть тот, кто вместе со мной принял на себя обязанности судьи, до моего возвращения выполняет эти обязанности и за меня, располагая как бы удвоенной властью, ибо, как я вижу, спор затянется надолго.

Когда Алипий ушел, Лиценций обратился к Тригецию:

- Говори, в чем ты сделал необдуманную уступку? Тот отвечал:

- Поспешил согласиться, что Цицерон был мудр.

- Как, - поразился Лиценций, - Цицерон не был мудр? Цицерон - начало и конец всей латинской философии!

- Если и соглашусь, что он был мудрым, - спокойно возразил Тригеций, - то и тогда далеко не все у него одобрю.

- Что же еще? - воскликнул первый, - ведь отвергая названное положение, ты должен будешь отвергнуть и многое другое!

- Отнюдь, - отвечал второй, - я, например, готов утверждать, что Цицерон только это понимал неправильно. Полагаю, что для вас важным будет лишь то, насколько основательны мои доказательства в пользу того, что я намерен утверждать.

- Давай, - махнул рукой Лиценций, - продолжай. Разве я осмелюсь возражать тому, кому и Цицерон не указ!

Тогда Тригеций:

- Я хочу обратить внимание нашего судьи на то, как он сам определил ранее блаженную жизнь. Он сказал, что блажен тот, кто живет той частью своей души, которой следует повелевать всем остальным. Тебя же, Лиценций, прошу согласиться со мною в том (ибо во имя свободы, которую обещает нам философия, я давно уже сбросил иго авторитета), что тот, кто только ищет истину, еще не совершенен.

Подумав, Лиценций уступить отказался.

Тригеций:

- Объясни, пожалуйста, почему? Каким образом человек может быть совершенным и, в то же время, еще только искать истину?

Лиценций признал, что тот, кто не достиг этой цели, не совершенен. Но, так как истину знает один только Бог и, возможно, те человеческие души, которые уже оставили тело, то цель человека - совершенным образом искать истину; именно такого человека мы и назовем совершенным, хотя, конечно, совершенным, как человека.

Тригеций:

- Итак, человек блаженным быть не может. Да и как мог бы, когда он не в силах достигнуть того, к чему всячески стремится? Но человек может жить блаженно, если руководствуется той частью души, которой должно в нем господствовать. А, потому, он может находить и истину. Или же пусть он сдерживает себя и не стремится к истине, дабы не быть, не найдя ее, несчастным!

- Но ведь именно это, - возразил Лиценций, - и составляет блаженство человека - совершенным образом искать истину. Это и значит - достигать цели, далее которой идти нельзя. Поэтому тот, кто ищет ее не слишком усердно, человеческой цели не достигает. Тот же, кто прилагает к изысканию истины столько старания, сколько он может и должен прилагать, тот блажен, хотя бы ее и не нашел, так как исполнил свой долг. Если же открыть истину невозможно, то лишь потому, что это невозможно в принципе. Наконец, если человеку необходимо быть или блаженным, или несчастным, то как можно считать не-счастным того, кто дни и ночи трудится над изысканием истины? Значит, его следует полагать блаженным. Далее, подобное определение, как я думаю, полезно и для меня. Ибо если блажен (а он действительно блажен!) тот, кто живет той частью души, которой прилично повелевать остальными, а часть эта называется разумом, то, спрашиваю, неужели же не живет разумом тот, кто совершенным образом ищет истину? Если же это нелепость, то почему тогда нельзя назвать блаженным того, кто только исследует истину?

- Мне кажется, - возразил Тригеций, - что тот, кто заблуждается, и разумом не живет, и уж тем более не блажен. Заблуждается же всякий, кто всегда ищет и всегда не находит. Ты же все время хочешь доказать одно из двух: или что заблуждающийся может быть блаженным, или что тот не заблуждается, кто никогда не находит того, что ищет.

Лиценций:

- Блаженный заблуждаться не может. Тот же, кто ищет - не заблуждается, поскольку он для того совер-шенным образом и ищет, чтобы не заблуждаться.

Тригеций:

- Возможно, так оно и есть, да только он ведь не находит, а, следовательно, заблуждается. Ты же вообразил, что достаточно ему захотеть не заблуждаться, как он сразу же заблуждаться и перестанет. Но можно ведь заблуждаться и невольно, более того, невольно-то обычно и заблуждаются!

Тут уже я решил вмешаться:

- Вам следует, - говорю, - определить, что такое заблуждение. Тогда вам легче будет обозначить границы вашего спора.

- Я, - отвечал Лиценций, - не способен ни к каким определениям, хотя заблуждение легче определить, чем от него избавиться.

- А я, - сказал другой, - пожалуй, определю. Мне это сделать проще, но не благодаря способностям, а в силу правоты защищаемого мною положения. Заблуждаться - это значит всегда искать и никогда не находить!

- Если бы мне, - заметил Лиценций, - удалось опровергнуть это определение, я счел бы свое мнение надежно защищенным. Но, так как или этот предмет труден сам по себе, или же мне он таким представляется, я попрошу вас отложить вопрос до завтрашнего дня.

Я решил, что ему следует уступить, другие не возражали, и мы пошли на прогулку. Под вечер они было вновь возобновили свой спор, но я его прервал и уговорил оставить все на утро, а нынче отправиться В бани.

Состязание второе

4. Когда на другой день мы уселись вместе, я сказал:

- Продолжайте начатое вчера. Тогда Лиценций:

- Если не ошибаюсь, мы отложили с пор по моей просьбе, так как определить заблуждение было для меня очень трудно.

- Верно, - говорю, - ты прав, и я искренне желаю, чтобы это было для тебя добрым предзнаменованием Для всего последующего.

- Итак, выслушай, - сказал он, - что сказал бы я вчера, если бы ты не прервал спор: заблуждение, по моему мнению, есть утверждение лжи, принимаемой за истину. В него никогда не впадет тот, кто полагает, что истину всегда следует искать. Ведь не станет же утверждать ложь тот, кто вообще ничего не утверждает. Поэтому, он не может и заблуждаться, а быть блаженным может весьма легко. Чтобы далеко не ходить за примерами, скажу: если бы мы сами могли проводить каждый день так же как вчерашний, то и нас вполне можно было бы считать блаженными, ибо мы провели время в великом сердечном покое, освободив дух от всякой телесной грязи и от огня страстей, давая, насколько это человеку возможно, занятие разуму, т. е. жили именно той божественной частью души, в которой, по установленному нами же вчера определению, и заключается блаженная жизнь, хотя, как мне думается, мы ничего не нашли, а только искали. Итак, блаженная жизнь может быть достигаема человеком одним лишь исследованием истины, пусть даже эта истича не может быть открыта вообще. Обрати внимание, с какой легкостью устраняется твое определение общим понятием! Ты сказал, что заблуждаться - значит всегда искать, но никогда не находить. Но, представь, что кто-то ничего не ищет, но, скажем, в силу своей слепоты, средь бела дня полагает, что наступила ночь. Что же он, по-твоему, не заблуждается? И, заметь, такого рода заблуждения - самые распрост-раненные, под твое же определение они не подпадают. А вот другой пример. Некто, допустим, хочет попасть в Александрию, знает кратчайший туда путь и этим путем направляется. Он ведь не заблуждается, не так ли? Но на пути ему встречаются различные препятствия, путешествие затягивается и он в дороге умирает. Разве он не всегда искал и никогда не находил, тем не менее, в чем же он заблуждался?

- Он не всегда искал, - возразил Тригеций.

- Верно, - ответил Лиценций, - твоя правда. Но именно поэтому твое определение никуда и не годится. Я ведь не сказал, что блажен тот, кто всегда ищет истину. Да это и невозможно; во-первых, потому, что человек существует не всегда; во-вторых, - не может же он, едва только родился, тотчас же отправляться искать истину. А если ты полагаешь, что выражение "всегда" нужно упот-ребить в том случае, если он не дает потеряться ни одной минуте времени с тех пор, как уже может искать, то тебе следует вспомнить о путешественнике в Александрию. Представь, что кто-нибудь с того самого времени, как возраст или занятия позволили ему отправиться в путь, пустился в означенное путешествие, и, хоть и не сбивался с пути никогда, однако умер прежде, чем достиг своей цели. Ты будешь заблуждаться полагая, что заблуждался он, хотя он и не нашел того, поискам чего посвящал все возможное для этого время. Таким образом, не заблуждается тот, кто совершенным образом ищет истину, пускай ее и не находя, и блажен, поскольку живет согласно с разумом. Твое же определение я считаю опровергнутым и спрашиваю, неужто ты полагаешь наш спор еще не решенным?

5. На это Тригеций сказал:

- Согласен ли ты, что мудрость есть прямой путь жизни?

Лиценций согласился, но прежде попросил определить, что такое мудрость.

Тригеций:

- Неужели она кажется тебе недостаточно определенной самим вопросом? Ты даже согласился с тем, чего я хотел.

Если я не ошибаюсь, прямой-то путь жизни и называется мудростью.

Лиценций отвечал:

- Ничто мне не кажется таким смешным, как подобное определение.

- Возможно, - сказал Тригеций, - это и смешно, но я бы попросил тебя, прежде чем смеяться, хорошенько подумать, ибо нет ничего постыднее смеха, который сам заслуживает насмешки.

- Ладно, - согласился Лиценций, - со смехом обождем. Тогда ответь мне вот на что: признаешь ли ты, что смерть противоположна жизни?

Тригеций признал.

- А разве путь жизни - это не тот путь, которым следует идти, дабы смерти избежать? Тригеций признал и это.

- Итак, если какой-нибудь путник следует прямой дорогой, так как слышал, что в лесах полно разбойников и сворачивать попросту опасно, то неужто уже из одного этого следует, что сей путник - мудрец?

Я согласился, что, хотя мудрость и такой путь, но все же не один он - мудрость. И, поскольку определение не должно включать в себя ничего чуждого предмету определения, я попросил снова попробовать определить, что же такое мудрость.

Тригеций долго молчал, а потом сказал:

- Определю, пожалуй, снова: мудрость есть прямой путь, ведущий к истине.

- И это, - возразил Лиценций, -легко опровергается. Разве у Вергилия мать не говорит Энею: "Только иди, и куда поведет тебя путь, свой шаг направляй"? Следуя этим путем, он доходит туда, куда сказано, т. е. к истине. Нас-таивай, если угодно, что можно считать мудростью то, куда он ставил ногу. Впрочем, я совершаю глупость, стараясь опровергнуть это твое определение, поскольку оно как нельзя лучше подтверждает мое мнение. Ибо мудростью ты назвал не саму истину, а путь, ведущий к ней. Поэтому тот, кто пользуется этим путем, вполне пользуется и мудростью; тот же, кто пользуется мудростью, тот необходимо и мудр. Итак, мудрым будет тот, кто совершенным образом ищет истину, хотя бы он этой истины и не достиг, так как под путем, ведущим к истине, по моему мнению, следует понимать именно исследование истины. Далее, я утверждаю, что мудрец не может быть несчастлив. Всякий же человек или несчастен, или блажен. Следовательно, блаженным делает не только открытие, но уже только одно исследование истины.

Тогда Тригеций, смеясь, сказал:

- Поделом мне, раз я так доверчиво открываюсь своему противнику! Я ведь, ты знаешь, не больно силен по части определений. Впрочем, что было бы, если бы и сам я начал просить тебя определить что-нибудь, а затем, притворившись, что ничего не понял, стал настаивать на определении слов, входящих в первое определение, по-том - и во второе, и так без конца? Что, казалось бы, сложного в определении понятия "мудрость"? Однако же, сам не знаю почему, едва только это понятие как бы выйдет из гавани нашего ума, тотчас же встречает шквал всевозможных порицаний. А, поэтому, или давай откажемся от определения мудрости вообще, или же пусть наш судья примет его под свое покровительство.

Видя, что близится ночь, а также принимая во внимание то, что возникает уже как бы новый вопрос, я решил отложить диспут на другой раз. Тут следует заметить, что мы начали наши рассуждения ближе к вечеру, так как большую часть дня провели, распоряжаясь по хозяйству, а затем изучали первую книгу Вергилия.

Состязание третье

6. Едва рассвело, мы тотчас приступили к продолжению дела. Я сказал:

- Ты, Тригеций, попросил вчера, чтобы я оставил обязанности судьи и взял под защиту мудрость, как будто кто-либо из вас является ее противником или же, защищая ее, наносит ей тем самым урон! А, между тем, вы оба стремитесь к ней, хотя никак не можете сойтись в ее определении. Далее, даже если ты считаешь себя несостоятельным в определении мудрости, то это отнюдь не означает, что тебе следует отказаться от защиты своего мнения. Поэтому все, что я намерен сделать, это дать свое определение мудрости, которое, впрочем, даже и не мое, и не ново, но принадлежит еще мужам древности. Я удивляюсь, что вы не вспомнили о нем сами. Ведь не в первый же раз вы слышите, что мудрость - это знание вещей человеческих и божественных.

Тут Лиценций, который, как мне казалось, должен будет надолго задуматься, сразу подхватил:
- В таком случае, я хотел бы спросить, почему мы не зовем мудрым того хорошо нам всем знакомого рас-путника, столь охочего до женщин известного поведения? Я имею в виду Альбицерия из Карфагена, который на протяжении многих лет отвечал всем желающим на их вопросы и, вспомни, как бывали удачны эти ответы и как точны! Я бы мог привести множество примеров, но вы ведь сами отлично их знаете. Не тебе ли, досточтимый судья, он помог найти пропавший кохлеарий, а когда твой слуга, несший ему деньги, по дороге проворовался, то именно Альбицерий, догадавшись о содеяном (хоть и не знал, сколько денег ты ему передал), уличил вора и заставил его все вернуть сполна. От тебя же мы слышали историю, поведанную тебе многомудрым Флакцианом, о том, как договорившись о покупке имения, тот спросил у нашего прорицателя о своих замыслах (которые держал в тайне), и Альбицерий, ни секунды не медля, тут же рассказал не только о принятом Флакцианом решении, но даже упомянул название имения, столь сложное и нелепое, что сам покупатель никак не мог его запомнить. Нам с вами известно еще немало такого рода примеров, а потому я спрашиваю: неужели вещи, о которых спра-шивали Альбицерия, не были вещами человеческими? И возможно ли, чтобы без знания вещей божественных он мог отвечать так точно и истинно? А коли так, то Альбицерий был мудр, в случае, конечно, если мы примем определение, что мудрость - знание вещей человеческих и божественных.

7. На это Тригеций отвечал: - Я не называю знанием то знание, заявляющий о котором иногда обманывается. Ибо знание состоит не только в понимании вещей, но в таком понимании, при котором нет места никакому ни заблуждению, ни колебанию. А потому правы те философы, которые утверждают, что знание присуще мудрым, которые, помимо непосред-ственного восприятия, также и в самих себе содержат образы того, что созерцают и чему следуют. Тот же, кого ты привел в пример, как нам всем известно, нередко и ошибался. Как же я могу назвать его знающим, когда он порою лгал, а ведь я не назвал бы его знающим даже тогда, когда он был бы всегда прав, но правду эту говорил нерешительно. Сказанное мною относится ко всем толкователям, астрологам и провидцам. Или, возможно, вы приведете хоть один пример, который бы меня опровергал? О пророках же я умолчу, ибо они пророчествовали не своим разумением. Далее, что касается твоего утверждения, будто бы человеческие вещи - это вещи, принадлежащие людям, ответь, считаешь ли ты что-нибудь нашим из того, что может дать или отнять у нас случай? И когда ты говоришь о знании человеческих вещей, имеешь ли ты при этом в виду знание о своем и чужом имуществе, имениях, деньгах и т. п.? А, быть может, истинное знание человеческих вещей - это знание света благоразумия, красоты воздержания, силы мужества, святости справед-ливости? Ведь именно это мы, не боясь никакой фортуны, только и можем назвать своим. И если бы упомянутый тобой Альбицерий имел именно это знание, то, поверь, никогда не жил бы столь невоздержано и безобразно. Что же касается его угадываний, то, возможно, если что-либо приходит нам на ум или держится у нас в памяти, оно также может ощущаться некоторыми презренными воздушными существами, которых зовут демонами и которые, пожалуй, превосходят нас остротой и тонкостью восприятий, но, убежден, уступают разумом. Как это все происходит - нам понять не дано, но, удивляясь, скажем, пчелке, чье непостижимое для нас чутье неизменно выводит ее к меду, мы ведь еще не ставим ее выше себя и даже не сравниваем с собой.

8. Затем, если вещи божественные, а с этим согласны все, лучше и священнее вещей человеческих, то как мог постигнуть эти вещи тот, кто даже не знал, что это такое? Итак, Альбицерий не был причастен знанию ни человеческих, ни божественных вещей, и его примером ты напрасно стараешься подорвать наше определение. Наконец, если мы должны считать ничтожным и презирать все, кроме вещей божественных и человеческих, то скажи, в каких вещах этот твой мудрец ищет истину?

- В божественных, - отвечал Лиценций, - поскольку добродетель, хоть и находится в человеке, несомненно - божественна.

Тригеций:

- Значит Альбицерий знал уже те вещи, которые твой мудрец всегда только ищет? На это Лиценций:

- Да, он знал вещи божественные, но не те, которые ищет мудрец. Ибо кто всерьез станет полагать, что мудрец может заниматься гаданием? Поэтому твое определение не вполне корректно.

Тогда Тригеций сказал:

- Я не стану защищать данное определение, ибо не я его и высказал. От тебя же я хочу услышать ответ на следующее: полагаешь ли ты, что Альбицерий знал истину?

- Полагаю.

- Значит, знал лучше твоего мудреца?

- Никоим образом, - отвечал Лиценций, - ибо ту истину, которую ищет мудрый, никогда не сможет постигнуть не только сумасбродный ворожей, но и сам мудрец, пока живет еще в этом теле. Но сама эта истина такова, что лучше ее искать, и не находить, нежели иную какую
обрести.

- Чтобы справиться с подобными изысками, - говорит Тригеций, - я вынужден прибегнуть к помощи определения. Если прежнее определение показалось тебе неправильным потому, что охватывает большее, чем должно, то попробую его уточнить: мудрость - знание вещей человеческих и божественных, но только таких, которые относятся к жизни блаженной.

- Есть и там мудрость, - возразил Лиценций, - да только не одна, и если прежнее определение как бы захватывает чужое, то это - упускает и свое. Первое можно назвать жадным, а второе - глупым. Ибо мудрость (попробую дать и свое определение) - не одно лишь знание, но и тщательное исследование вещей человеческих и божественных, относящихся к блаженной жизни. А если угодно будет тебе разделить это определение на части, то та часть, которая говорит о знании, относится к Богу, а та, что об исследовании, - к человеку. Той мудростью блажен Бог, а этой - человек.

- Выходит, - сказал Тригеций, - твоего мудреца следует пожалеть, ибо он понапрасну теряет свой труд!
- Почему же напрасно, - заметил Лиценций, - когда он ищет с такой выгодой? Ведь уже только потому, что он ищет, он мудр, а чем он мудрее, тем блаженней, поскольку все больше и больше освобождает на своем пути свой ум от телесных тенет и, сосредоточиваясь в самом себе, не позволяет терзать себя различным похотям, но всегда в спокойном созерцании обращается к себе и к Богу, чтобы и здесь разумно воспользоваться тем бла-женством, которое мы выше признали, и в последний день жизни оказаться подготовленным получить то, к чему особенно стремился и, испытав в полной мере блаженство человеческое, насладиться по заслугам и блаженством божественным.

Заключение

9. Тут, вижу, Тригеций задумался надолго, и говорю:

- Уверен, что, поразмыслив, Тригеций найдет немало доводов против любого из твоих положений.
Посуди сам: мы рассуждаем о блаженной жизни, блаженный же необходимо должен быть мудрым, так как глупость (в чем согласятся с нами даже глупцы) - несчастье. Тригеций заявил, что мудрый должен быть совершенным, а таковым никак нельзя считать того, кто истину еще только ищет. Значит, ищущий еще не блажен. Когда ты попытался сослаться на величие авторитета, он поначалу стушевался
перед именем Цицерона, но тотчас оправился и, проявив благородство духовной свободы, возвратил себе утраченные было позиции и спросил, считаешь ли ты совершенным того, кто еще только ищет. Ход его мысли был очевиден: если ты с этим согласишься, он вновь возвратится к самому началу и попробует доказать, что совершенен тот человек, который строит свою жизнь по законам разума, откуда сделает вывод, что блаженным может быть только совершенный. Ты, однако, заметил ловушку и назвал совершенным тщательного, т. е. совершенного исследователя истины. Таким образом, ты стал защищаться определением Тригеция, согласно которому блаженна жизнь того, кто живет по законам разума. Потеряв свою первоначальную опору, как бы лишившись убежища, ты уж было совсем проиграл спор, но, получив временную пере-дышку, решил изменить тактику и защищаться тем же, чем и любимые тобой академики, чье мнение ты отстаиваешь, а именно определением заблуждения. Затем ты перешел к определению мудрости, причем твои доводы были столь хитроумны и коварны, что, наверное, разгадать и опровергнуть их не смог бы даже твой помощник Альбицерий. Тригеций же, сохраняя бдительность, сумел настолько убедительно им противостоять, что, казалось, совсем бы тебя уничтожил, если бы ты, в заключение, не подкрепил себя новым определением, согласно которому человеческая мудрость состоит в исследовании истины, каковое ведет к душевному покою, рождающему блаженную жизнь. Будет ли он отвечать на это, или нет - дело его; я же полагаю, что мы уже достаточно занимались данным вопросом и, потому, попробую закрыть его несколькими словами.

Решив побудить вас исследовать истину, я захотел сперва выяснить, высоко ли вы ее цените. Высказанное всеми участниками состязаний высокое к ней уважение меня, вашего наставника, не может не обрадовать. Ведь желая быть блаженными, мы должны либо познать истину, либо (по определению Лиценция) тщательно ее исследовать. А это значит, что отныне истина будет главным предметом наших устремлений.

На этом мы и завершим наш диспут и, записав его, отправим твоему, Лиценций, отцу, которого я искренне желаю расположить к занятиям философией. Надеюсь, прочитав это письмо, из которого он узнает, что сын его настолько в ней преуспел, он и сам воспламенится к подобного рода занятиям. Ты же, Лиценций, раз уж тебе так нравятся академики, приготовь к их защите более сильные аргументы, ибо в следующий раз я намереваюсь взяться за них всерьез.

Тут нам сообщили, что обед готов, и мы поспешили к столу.

Книга вторая

1. Если бы из безусловно правильного утверждения, что человек, не занимающийся науками и не интересу-ющийся познанием истины, не может быть мудрым, необходимо следовало, что ищущий истину непременно ее находит, то, конечно, вся ложь академиков, их упрямство и своенравие, а, иногда, как мне кажется, и искренние заблуждения, характерные для их эпохи, были бы похо-ронены вместе с их временем, вместе с телами тех же Карнеада и Цицерона. Но, вследствие ли различных житейских волнений (столь известных тебе, Романиан), или же какой-то умственной оцепенелости, или из-за безрас-судства, а, возможно, отчаявшись истину найти (ведь мерцание мудрости не так легко зрится умами, как этот свет - глазами), или, наконец, в силу общего заблуждения народов, следуя которому люди, пребывая в ложном убеждении о найденной будто бы ими истине, и не ищут ее тщательно - если вообще ищут, и отвращаются от желания искать, происходит то, что знание ее достигается редко и немногими. Потому-то оружие академиков, когда с ними приходится бороться, кажется непобедимым, причем не только мужам посредственным, но остроумным и хорошо образованным. Поэтому, как против волнений и бурь фортуны мы должны запасаться веслами всевозможных добродетелей, так преданно и благочестиво нам следует молить о божественной помощи, чтобы постоянное стрем-ление к упражнению в полезных науках удерживало правильный курс, с которого не заставил бы уклониться никакой случай, препятствующий войти в безопасную и приятную гавань философии. Это - главная твоя проблема; из-за этого я о тебе и беспокоюсь; поэтому же не перестаю я ежедневно молить о попутных тебе ветрах. Молю же я саму Силу и Мудрость верховного Бога. Ибо что Она, как не Сын Божий, о котором учат нас таинства.

Но ты можешь помочь моим молитвам, если приложишь и сам вместе с нами свое старание не только обетами, но и доброй волей, и той естественной высотой твоего ума, ради которой я ищу тебя, которой наслаждаюсь, которой всегда удивляюсь, которая в тебе, - о, несчастье, - заволакивается, как молния - облаками частных дел и скрывается от многих, почти от всех, но от меня и от твоих ближайших друзей она укрыться не может. Мы часто не только явственно слышали твои громовые раскаты, но и видели некоторые блистания, свойственные молниям. Ибо кто, - чтобы умолчать до времени об остальном,
- кто, говорю, так неожиданно когда-нибудь загремел и блеснул таким светом ума, чтобы под одним мощным натиском разума, под своего рода молнией воздержания, в один прекрасный день навсегда умерла похоть, накануне самая необузданная? Итак, неужели никогда более не пробьется наружу эта сила, не обратит в ужас и оцепенение многих отчаявшихся, и, проговорив на земле как бы некие знамения будущего, снова отбросив тяготу телесную, не возвратится на небо? И не напрасно ли все это Августин сказал о Романиане? Нет, этого не допустит Тот, кому я отдался всецело, кого теперь я начал снова узнавать.

2. Итак, приступи со мною к философии, В ней есть все, что обыкновенно удивительным образом возбуждает тебя, часто грустного и сомневающегося. В тебе я не боюсь встретить ни нравственной беспечности, ни умственной тупости и лени. Ибо, когда удавалось нам воспользоваться некоторым отдыхом, кто оказывался бодрее тебя в речах, кто проницательнее? Неужели же я не отплачу тебе благодарностью? Разве я не в долгу перед тобой? Бедного юношу, который шел для занятий наукой в чужую сторону, ты принял в дом на содержание, и что еще важней - в расположение душевное. Сироту, потерявшего отца, ты утешил дружбой, одушевил увещаниями, поддержал помощью. В самой муниципии нашей покровительством, дружбой, знакомством с домом твоим ты сделал меня почти одинаково с тобою знаменитым и знатным. А когда я возвращался в Карфаген для занятия более почетной преподавательской кафедры и, скрывая эту новость от других, поделился ею с тобой, то, хотя по присущей тебе любви к родине (ибо там я уже преподавал) некоторое время ты и удерживал меня, однако потом, не будучи в состоянии победить стремления юноши к тому, что казалось ему лучшим, с удивительной кротостью благорасположения обратился из отговаривающего в помощника. Ты снабдил меня в дорогу всем необходимым. Да и там ты, который охранял колыбель и как бы гнездо моих научных занятий, поддержал и первые мои опыты, когда я осмелился летать. Даже когда я, в твое отсутствие и без твоего ведома отплыл по морю, ты нисколько не рассердился за то, что я по обыкновению не посоветовался прежде о том с тобой, и остался верен нашей дружбе; и тебя не столько волновали оставленные на глазах твоих учителем дети, сколько тайные стремления и чистота моего сердца.

Наконец, если я достиг хоть какого-нибудь покоя; если избежал оков излишеств и прихотей; если, сложив с себя тяготы мертвых забот, я перевожу дух, прихожу в чувство, возвращаюсь к самому себе; если ищу с особым старанием истину; если начинаю уже находить ее; если надеюсь, что достигну самого высшего ее предела - то это ты воодушевил меня; ты дал мне толчок; ты это сделал, Романиан! А чьим ты был служителем, я провижу пока более верой, чем понимаю разумом. Ибо когда я лично излагал тебе внутренние движения моей души и часто уверял, что никакая фортуна не кажется мне счастливее той, которая дает досуг для философствования, что нет более блаженной жизни, чем жизнь, посвященная философии, но что сам я связан и обязанностями по отношению к родным, которые зависят от исполнения мною моего долга, и множеством нужд, рождаемых или ложным стыдом, или безвыходной бедностью родных, - ты пришел в такой восторг, так воспламенился святым желанием этой жизни, что сказал, что если бы ты каким-либо образом сбросил с себя оковы известных докучливых тяжб, то разбил бы и мои оковы, сделав меня участником в своем имуществе.

И после того, как, придав нам сил, ты оставил нас, мы никогда не переставали жаждать философии и не думали решительно ни о чем другом, кроме той жизни, о которой решили и согласились между собой. Действуя в этом направлении постоянно, (хотя действовали и с недостаточной твердостью), мы думали однако, что тру-дились изрядно. И так как не было еще того пламени, которое, разгоревшись, впоследствии охватило нас, - мы считали величайшим пламенем то, которым лишь слегка согревались. Когда же случалось неожиданно, что некоторые полные содержания книги, обдавая нас, как говорит Цельсин, благовониями Аравии, оросили мельчайшими каплями драгоценнейших масел этот огонек, - они раздули пожар невероятный. Да, Романиан, невероятный и неожи-данный даже для меня самого! Какой тогда почет, какая пышность и желание пустой славы, какая, наконец, отрада и привязанность этой смертной жизни могла тогда иметь значение для меня? Я совершенно весь и вдруг возвратился в самого себя. Только, признаюсь, я оглянулся, как бы с дороги, на ту религию, которая внушена была нам с детства и проникла в самую глубину души, но привлекала меня к себе без моего сознания. И вот, колеблясь и торопливо, как бы в замешательстве хватаю я апостола Павла. Нет, говорю я, они не имели бы в действительности такой силы и не жили бы так, как они, несомненно, жили, если бы их писания и правила противоречили бы этому великому благу! И я перечитал его всего с глубо-чайшим вниманием.

Тогда, как ни мал был озаривший меня свет, философия явилась мне в такой красоте, что если бы я мог показать ее, не говорю уже тебе, который и не зная ее, всегда к ней влекся с пламенным желанием, но и самому врагу твоему, который не столько приучал тебя к ней, сколько отвлекал, - то и он, отвергнув и забыв и теплые воды, и увеселительные загородные места, и изящные и блестящие пиры, и домашних пантомимов, и все наконец, что сильно влечет его к каким бы то ни было удовольствиям, полетел бы навстречу ее прелестям с любовью нежной и святой, удивленный, взволнованный желанием, охваченный страстью. Ибо есть и у него, в чем нужно признаться, некоторая душевная красота, или лучше - как бы вверенные ниве семена красоты, которые, в своих усилиях прорасти в истинную красоту, пускают свои побеги извивисто и безобразно между шероховатостью пороков и тернием ложных мнений, но все же не перестают пробиваться, и тем немногим, кто всматривается в чащу зорко и внимательно, дают себя замечать. Отсюда-то известное его гостеприимство; отсюда-то в его пиршествах множество приправ радушия; отсюда самое изящество, блеск, высшая степень приличия во всем, и во всем разлитая тонкая наружная вежливость.

3. Это на вульгарном языке называется филокалией. Не пренебрегай предметом из-за вульгарности названия. Ибо филокалия и философия названы почти одинаково, и представляются, да и в действительности, - во многом родственны друг другу. Что такое философия? - любовь к премудрому. А что такое филокалия? - любовь к прекрасному. Не веришь? - справься у греков. Ну, а что такое мудрость? Разве она не есть истинно-прекрасное? Выходит, философия и филокалия - сестры, и родились они от одного и того же отца; но хотя вторая совлечена силками похоти с неба и заперта простонародьем в клетку, однако самое ее имя напоминает нам, что не следует спешить ее осуждать. И ее-то, опозоренную, лишенную крыльев, в нужде, свободно парящая сестра узнает часто, но освобождает редко. Филокалия и не знала бы, откуда ведет свой род, если бы не философия. Всю эту басню (видишь, как я неожиданно сделался Эзопом!) Лиценций сообщит тебе в более приятном виде, в стихах, ибо он поэт почти первостепенный. Итак, этот твой враг, если бы, полечив и раскрыв глаза, смог увидеть истинную красоту, будучи любителем только ложной, - с каким наслаждением он приник бы к лону философии! А встретив там тебя, с какими истинно братскими объятиями он поспешил бы к тебе навстречу! Ты удивляешься этому и, может быть, смеешься. А если я поясню это соответственно высказанному положению? Что, если бы он мог услышать, по крайней мере, голос философии? Удивляйся, пожалуй, но не смейся и не отчаивайся. Поверь мне, что отчаиваться не следует ни за кого, а за таких менее всего. Есть достаточно примеров тому, как этот род пернатых легко ускользает, улетает к великому удивлению многих заключенных.

Но возвратимся к нашим делам. Начнем философствовать, Романиан. Скажу тебе приятную новость: твой сын уже начал занятия философией. Я его сдерживаю, чтобы изучив предварительно необходимые науки, он приобрел побольше силы и твердости. За свое же знакомство с этими науками, если я хорошо тебя узнал, ты не бойся. Тебе я желаю только свободного воздуха. Ибо что могу сказать я о твоих природных дарованиях? Если бы они не были так редки в людях, как они несомненны в тебе! Останется два затруднения и препятствия к открытию истины - но и относительно них я не испытываю особых опасений касательно тебя. Я хочу, чтобы ты не презирал себя и не отчаивался в возможности ее найти, или не подумал, что ты уже нашел ее. Если в тебе есть первое, то его может устранить последующее состязание. Ты ведь частенько сердился на академиков, - сердился тем более, чем менее их изучил, но и тем охотнее, чем с большей любовью устремлялся к истине.

Итак, с твоего соизволения, я вступлю в состязание с Алипием и легко заставлю тебя убедиться в том, в чем хочу, по крайней мере как в вероятном. Ибо самой истины ты не увидишь, пока всецело не посвятишь себя философии. Что же касается второго, т. е., что ты можешь воображать, что нашел что-нибудь, хотя и оставил нас ищущим и сомневающимся, то если и закралось в твою Душу какое-либо суеверие, оно будет, конечно, отброшено, как только я пошлю тебе некое состязание между нами "О границе", или как только побеседую с тобою лично.

В настоящее время я только и занимаюсь тем, что очищаю себя самого от ложных и пагубных мнений Поэтому не сомневаюсь, что мне лучше, чем тебе. Есть лишь одно, в чем я завидую твоей фортуне, - что ты один пользуешься моим Люцилием. Но, может быть завидно и тебе, что я назвал его моим? Но зачем, однако же, мне просить тебя, чтобы облегчил ты мою тоску о нем? Попроси за меня сам себя, потому что это твой долг. Я же скажу вам обоим: остерегайтесь считать себя знающими что-либо кроме того, что вы изучили по крайней мере до такой степени, до какой знаете, что один, два, три и четыре, сложенные вместе, дают в сумме десять И, вместе с тем, берегитесь прийти к мысли, что вы в философии истины не узнаете, или что она не может никоим образом быть познана. Поверьте мне, или лучше Тому, Кто говорит: "Ищите и обрящете" (Мф. VI, 7), что в познании не следует отчаиваться, и что истина может явиться яснее, чем вышеприведенные числа. Теперь приступим к предложенному. Немного поздно стал я опасаться, чтобы это начало не превысило допустимой меры, и опасаться не без основания. Ибо мера, без всякого сомнения, божественна. Но она обольстила меня, потому что приятно вела. Буду осмотрительнее, когда сделаюсь мудрым.

[Аврелий Августин]

4. После предыдущего разговора, изложенного в первой книге, мы в продолжении почти семи дней диспутами не занимались, хотя перечитали и разобрали только три книги Вергилия. Однако же при этих занятиях Лиценций до такой степени увлекся изучением поэзии, что мне показалось необходимым несколько попридержать его. Ибо отвлекать себя от этого занятия каким-либо другим предметом он дозволял уже неохотно. Впрочем напоследок, когда я, насколько мог, восхвалил свет философии, он без принуждения приступил к рассмотрению отложенного нами вопроса об академиках. По счастью выпал такой светлый и погожий день, что, казалось, он только для того и был создан, чтобы светло успокоить наши души. Итак, мы встали в тот день пораньше и некоторое время провели с селянами, как того требовали хозяйственные нужды и само время года. Затем Алипий сказал:

- Прежде чем услышу ваш спор об академиках, я попрошу прочитать мне ту вашу речь, которая была закончена в мое отсутствие, ибо в противном случае, так как повод к настоящему состязанию возник оттуда, я могу или ошибиться, или затрудниться в понимании сути дела.

Когда это было сделано и мы увидели, что на это ушло почти все дополуденное время, мы решили возвратиться с поля домой. При этом Лиценций сказал:

- Прошу тебя, не сочти за труд вкратце повторить мне до обеда мнение академиков во всей его полноте, чтобы я не упустил из него чего-либо, что могло бы сослужить мне добрую службу.

- Изволь, - говорю, - и тем охотнее, что иначе, занятый этой мыслью, ты будешь плохо обедать.

- Ну, - засмеялся он, - на этот счет ты можешь быть покоен: я часто замечал, что многие, а особенно мой отец, чем больше озабочен, тем плотнее ест. Да ты сам, когда я размышлял над стихотворными метрами, разве заметил хоть раз, чтобы моя озабоченность оставляла стол нетронутым. Я и сам, признаться, удивляюсь: как это выходит, что мы с особым аппетитом налегаем на еду именно тогда, когда душа устремлена к другому? И как объяснить, что когда и руки, и зубы наши заняты, душа над нами властительствует?

- Выслушай лучше, - говорю я, - сведенья об академиках; потому что иначе, занятый своими метрами, ты будешь не только в пище, но и в вопросах без метра. Если же я что-либо скрою в пользу своего мнения, пусть уличит меня Алипий.

- С твоей стороны нужна полная добросовестность, - заметил Алипий, - потому что если бы пришлось опасаться, что ты что-нибудь скроешь, то мне с трудом удалось бы уличить того, кто меня всему этому и обучил. Кроме того, я нисколько не сомневаюсь, что побуждения к раскрытию истины лежат для тебя не в желании победы, а в сердце твоем.

5. - Поступлю добросовестно, - говорю я, - так как ты вправе этого требовать. Академики полагают, что человек не может достигнуть познания только тех вещей, которые относятся к области философии (Карнеад утверждал, что об остальном он не заботится); тем не менее, человек может быть мудрым, и все дело мудрого они (как и ты, Лиценций, утверждал в прежней речи) видели Б изыскании истины. Отсюда следовало, что мудрый не доверяет ничему: ибо он необходимо заблуждался бы (что со стороны мудрого преступно), если бы доверял вещам сомнительным. А что все сомнительно, они не только говорили, но и подтверждали многочисленными доказательствами. Положение, что истины постигнуть нельзя, они вывели из известного определения стоика Зенона, что за истину можно принять то, что так воспринялось душою оттуда, откуда было, как не могло воприняться оттуда, откуда не было. Короче и яснее это выражается так: истина может быть познаваема по тем признакам, каковых не может иметь то, что ложно. Они употребили все свои усилия, чтобы доказать, что распознать это решительно невозможно. Отсюда и выдвинуты были в защиту подобного учения разногласия философов, обманы чувств, сны и галлюцинации, всевозможные софизмы. А так как от того же Зенона они узнали, что нет ничего более недостойного, чем мнение, то и построили весьма лукаво такое положение: если-де познать ничего нельзя, а мнение весьма недостойно, то мудрый ничего никогда не станет утверждать.

Это возбудило против них большую ненависть. Казалось совершенно естественным, что не станет ничего делать тот, кто ничего не утверждает. Казалось, что академики изображали своего мудреца, которого считали ничего не утверждающим, всегда спящим и уклоняющимся от исполнения любых обязанностей. Дабы избежать этого, они ввели понятие вероятного, что называли также истиноподобным, стали утверждать, что мудрый никоим образом не перестает исполнять обязанности, так как знает, чему следовать, но истина-де скрывается от него или потому, что заслонена некоторым естественным мраком, или пото-му, что не выделяется из множества подобных вещей. Впрочем, они называли великой деятельностью мудрого и самое воздержание, и как бы колебание в доверии. Мне кажется, что я изложил коротко все, как ты, Алипий, и желал, и ни в чем не отступил от твоего требования, т. е. поступил, как говорится, добросовестно. Если же сказал не так, как оно есть, или чего-то не сказал, то сделал это невольно. То добросовестно, что высказывается по лучшему разумению. Человек должен смотреть на человека обманувшегося как на такого, которого следует учить, а на обманывающего как на такого, которого следует опасаться: первый из них требует доброго учителя, а последний - осторожного ученика.

Тогда Алипий сказал:

- Я очень благодарен тебе, что ты и Лиценция удовлетворил, и с меня снял тяжелое бремя. Ибо не столько следовало опасаться тебе что-нибудь недосказать ради испытания меня (ибо как и могло это быть иначе?), сколько мне, если бы в чем-нибудь оказалось необходимым уличить тебя. Теперь же, будь столь любезен, объясни и то, чего недостает не столько вопросу, сколько самому спрашивающему: в чем отличие новой Академии от древней?

- Признаюсь, - ответил я, - это скучная вещь. Ты окажешь мне благодеяние (ибо я не могу отрицать, что то, о чем ты упоминаешь, относится к делу), если, пока я немного отдохну, потрудишься различить при мне эти школы и объяснишь происхождение новой Академии.

- Я подумал бы, - улыбнулся он, - что ты решил отбить охоту от обеда и у меня, если бы не считал тебя более перепуганным недавно Лиценцием, почему его требование и заставило нас распутать ему именно до обеда все, что есть в этом запутанного.

Но когда он хотел продолжать, наша мать так настойчиво стала звать нас к обеду, что говорить уже было некогда.

Состязание второе

6. Отобедав, мы возвратились на луг. Алипий сказал:

- Повинуюсь твоему приговору и не смею отказываться. И если ничто от меня не ускользнет, я буду благодарен за это как твоему учению, так и своей памяти. Если же я случайно в чем ошибусь, ты исправишь ошибку, чтобы и в будущем я не боялся подобного рода поручений. По моему мнению, разрыв не столько произошел у самой новой Академии с древней, сколько спровоцирован стоиками. Разрывом не следует еще считать то, что потребовалось разрешить и подвергнуть обсуждению новый вопрос, внесенный Зеноном. Мысль о невозможности адекватного восприятия не без основания считается принадлежащей умам и древних академиков, хотя, конечно, тогда она не считалась столь принципиальной. Доказать это можно, сославшись на авторитет самого Сократа, Платона и других древних, которые думали, что они до тех лишь пор могли считать себя застрахованными от заблуждений, пока слепо не доверялись впечатлениям; впрочем, нарочитых рассуждений об этом предмете они в свои школы не ввели и никогда не выдвигали на первый план вопроса, может или не может быть воспринимаема истина. Когда же Зенон поставил его резко и ново и стал утверждать, что ничего нельзя познать, кроме того, что будет настолько истинно, что позволит отличить себя от ложного очевидно несход-ными с ним признаками, и что мудрый не должен подчиняться установившимся мнениям, - тогда, услыхав об этом, Архизелай стал отрицать возможность для человека открыть что-либо в этом роде, а, вместе с тем, и до-пустимость вверять свою жизнь пагубному руководству мнения. Отсюда он вывел и заключение, что доверять ничему не следует.

Но когда дело обстояло так, что древняя Академия казалась скорее усилившейся, чем ослабленой в результате нападок, явился слушатель Филона Антиох, который, будучи по мнению некоторых более любителем славы, чем истины, вызвал враждебное столкновение мнений той и другой Академии. Он говорил, что новые академики пыта-ются ввести нечто необычное и совершенно чуждое образу мыслей древних. Он ссылался на свидетельства древних физиков и других великих философов, нападал и на самих академиков, которые утверждали, что следуют истиноподобному, хотя признавались, что самой истины не знают. Собрал он и много других доказательств, которые я не считаю нужным приводить в данное время. Более же всего он отстаивал мысль, что мудрый может воспринимать истину. Таково, по моему мнению, было разногласие между новыми и древними академиками. Если это было иначе, я попрошу тебя ознакомить Лиценция, да и всех нас с этим предметом более обстоятельно. А если было так, как я сумел передать, то продолжите начатое состязание.

7. Тогда я спросил:

- Насколько удовлетворяет тебя, Лиценций, наша более длинная, чем я ожидал, речь? Ты слышал, каковы твои академики?

Он, скромно улыбаясь и несколько взволнованный этим обращением к нему, отвечал:

- Мне жаль, что я с таким упорством возражал Тригецию, что блаженная жизнь состоит в исследовании истины. Сам этот вопрос так меня волнует, что я почти несчастен, и должен действительно казаться вам таким, если в вас есть хоть сколько-нибудь человеколюбия. Но из-за чего же я, нелепый, мучу себя и других? Разве я боюсь чего-то, имея опору в самой справедливости защищаемого мнения? Что бы там ни было, но я уступлю только истине.

- Нравятся ли тебе, - говорю я, - новые академики?

- Весьма.

- Итак, по твоему мнению, они учились истине?

Тогда он, готовый было сразу согласиться, но, заметив усмешку Алипия, став более осторожным, несколько смешался, а потом сказал:

- Повтори свой вопрос.

- Истинно ли, - говорю я, - по твоему мнению, учили академики?

Он снова надолго задумался, а потом ответил:

- Истинно ли, не знаю; но - вероятно. Ибо я не вижу, чему более следовать.

- А знаешь ли, что вероятное они называют истиноподобным?

- Да, слыхал.

- И, значит, мнение академиков следует считать истиноподобным?

-Да.

- Прошу же теперь, - говорю я, - слушать внима-тельно. Если бы кто-нибудь, увидев твоего брата, стал бы утверждать, что он похож на твоего отца, а самого отца твоего не знал бы, - не показался бы он тебе безумным и нелепым?

И после этого он долго молчал, а потом сказал:

- Мне это не кажется несообразностью.

Когда я начал было возражать ему, он воскликнул:

- Прошу тебя, подожди немножко! Затем, улыбнувшись, продолжил:

- Скажи мне, пожалуйста, ты уже уверен в своей победе?

На это я отвечал:

- Положим, что уверен; но ради этого ты не должен оставлять защиту своего мнения, особенно потому, что это состязание предпринято нами ради твоего упражнения и для сообщения уму гибкости в спорах.

- Да разве я читал академиков, или настолько знаком с науками, во всеоружии которых ты выступаешь против меня?

- Академиков, - заметил я, - не читали и те, кто впервые стали защищать это мнение. А если тебе недостает учености и большого запаса сведений, то все же ум твой не настолько должен быть бессилен, чтобы ты, не предприняв даже попытки возражать, сник от нескольких моих слов и вопросов. Но я начинаю опасаться, как бы Алипий не заступил на твое место скорее, чем я бы того желал. Имея же его своим противником, я буду считать свое положение не в такой степени безопасным.

- О, если бы, - отвечал он, - я был уже побежденным, чтобы услышать, наконец, а еще лучше увидеть вас рассуждающими: более счастливого зрелища мне не может и представиться. Так как вам все это угодно как бы сливать воедино, а не разливать, потому что выпадающее из уст вы ловите стилем и не дозволяете, как говорится, падать на землю, и все это можно будет вам прочитать, то, когда поднесут это к своим глазам те, между которыми ведется речь, наполнит ли это превосходное состязание душу их особой пользой - не знаю, но что наполнит большим удовольствием, - это точно.

- Благодарим, - сказал я. - Но эта неожиданная твоя радость заставила тебя необдуманно сказать, что для тебя не могло бы представиться более счастливого зрелища. А если ты увидишь своего отца, который, после столь долгой жажды, припав с большим, чем кто-либо жаром к философии, станет размышлять и рассуждать с нами об этом? Лично я буду считать себя в этот момент счаст-ливейшим из смертных. А ты, что ты будешь чувствовать при этом?

Тут он прослезился, а когда снова стал в состоянии говорить, подняв руки и глаза к небу, сказал:
- Когда, о Боже, увижу я это? Но надежды на Тебя не должно терять ни в чем.

На какое-то время мы все, забыв о предмете нашего состязания, готовы были отдаться слезам, но, преодолевая взволнованность и приходя в себя, я сказал:

- Мужайся и соберись с силами, запастись которыми я и прежде советовал тебе, будущему защитнику Академии, - запастись не для того, разумеется, чтобы дрожь охватила твои члены еще до звука трубы или чтобы из желания посмотреть на чужое, ты тотчас же пожелал бы сдаться в плен.

Тогда Тригеций, заметив, что лица наши уже достаточно просветлели, сказал:

- А почему бы нам не пожелать достойному человеку, чтобы Бог дал ему разумение прежде, чем он сам станет Его об этом молить? Только веруй, Лиценций, потому что когда ты не находишь, что отвечать, а между тем еще желаешь быть победителем, то кажешься мне человеком маловерным.

Мы рассмеялись, а Лиценций тут же парировал:

- Давай, блаженный ты наш, рассказывай нам о том, как ты не только истины не находишь, но даже и искать ее не собираешься!

Когда от этой шутливой перебранки юношей нам всем стало веселей, я сказал:

- Вникни же в вопрос и снова вступи на ту же дорогу с большей, если можешь, твердостью и силой.
- Готов, - отвечал он, - насколько могу. Предположим, что тот, кто смотрит на моего брата, благодаря молве прослышал, что он похож на отца; может ли он быть назван безумным или нелепым?

- А, по крайней мере, глупым, - говорю я, - может быть назван?

- Нисколько. Разве что он стал бы утверждать, что знает это. Если же он примет лишь за вероятное то, что распространила молва, - его нельзя упрекать ни в каком безрассудстве.

- Хорошо, давай остановимся несколько на этом предмете и представим, что все это происходит на наших глазах. Пусть воображаемый нами человек, кто бы он там ни был, стоит здесь. Приходит, предположим, твой брат. Человек спрашивает: "Этот отрок, чей он сын?" Ему отвечают: "Некоего Романиана". На это он: "Как он похож на отца! Какие верные дошли до меня об этом слухи". При этом ты, или кто-нибудь другой спросил бы: "А ты, мил человек, знаешь ли Романиана?" "Нет, не знаю, - отвечает он, - однако же сей отрок мне кажется очень похожим на него"... Смог ли бы кто удержаться при этом от смеха?

- Никоим образом.

- Итак, - говорю, - ты видишь сам, что отсюда следует.

- Вижу уже давно, но желаю слышать это заключение от тебя. Поймав в клетку, ты должен и покормить пойманного.

- Отчего же и не сделать заключения? Само дело говорит, что подобным же образом следует смеяться и над твоими академиками, которые говорят о себе, что они в жизни следуют истиноподобному, а между тем, что такое сама истина, - не знают.

8. Тогда Тригеций сказал:

- Мне кажется, что осмотрительность академиков далеко не похожа на глупость того человека, которого ты представил. До того, что они называют истиноподобным, они доходят разумным путем, а этот, нелепый, руководствуется одной молвою, значение которой ничтожнее всего.

- Да разве он не был бы еще нелепее, - говорю я, - если бы сказал: "Хотя я и отца его не знаю, и молва не доходила до меня, что он якобы похож на отца, однако же он кажется мне похожим".

- Действительно, нелепее, но к чему это?

- А к тому, что таковы же и те, которые говорят: "Хотя истины мы и не знаем, однако то, что мы видим, не похоже на то, чего не знаем".

- Они прибавляют при этом слово "вероятно", - заметил Тригеций.

- Что ты хочешь этим сказать? Не отрицаешь ли, что они говорили об истиноподобном?

- Я сказал это для того, чтобы устранить представ-ленное тобою подобие. Ибо мне кажется, что молва втянута в наш вопрос совсем некстати. Академики не верили и глазам человеческим, хотя бы у молвы их было не только тысячи, как представляют поэты, но и с чудовищными зрачками. Впрочем, какой из меня защитник Академии? Уж не желаешь ли ты и меня втянуть в этот спор? Есть же вот у тебя Алипий. Пусть его приход принесет вам праздник. Полагаю, что ты не напрасно побаиваешься его.
Тут все посмотрели на Алипия. Тот сказал: - Я действительно желал бы, насколько позволяют мои силы, помочь сколько-нибудь защищаемой вами стороне, если бы не ваша неудача, которая, как плохое предзнаменование, приводит меня в смущение. Впрочем, если надежда не обманывает меня, я легко избегу этой опасности. Меня ободряет при этом то обстоятельство, что теперешний противник Академии принял на себя обязанности Тригеция, почти уже побежденного, но который теперь в вашем сознании вероятно уже обратился в победителя. Более боюсь я того, что мне нельзя будет избежать упрека и в пренебрежении обязанности оставленной, и в бесстыдном принятии на себя новой. Вы, полагаю, не забыли, что на меня была возложена обязанность судьи.

На это Тригеций отвечал:

- То само по себе, а это само по себе. Мы просим, чтобы ты на некоторое время считал себя частным лицом.

- Изволь, потому что, желая избежать бесстыдства или небрежности, я впал бы в сети гордыни, порока самого худшего, если бы предоставленную мне вами честь удерживал долее, чем вы позволяете.

9. Итак, я желал бы, чтобы ты, строгий обвинитель академиков, объяснил мне принятую на себя обязанность, т. е. защищая кого ты на них нападаешь? Ибо я опасаюсь, что, опровергая академиков, ты желаешь доказать, что ты сам академик.

- Ты, полагаю, хорошо знаешь, - отвечал я, - что обвинителей есть два рода. Если Цицерон по скромности сказал, что он потому только является обвинителем Верреса, что желает быть защитником сицилийцев, то из этого еще не следует, чтобы обвиняющий кого-либо непременно при этом защищает другого.

- Ругать легче, чем утверждать. Есть ли у тебя свое определенное мнение по этому вопросу?

- На это, - говорю я, - ответить легко, а особенно мне, для которого такой вопрос не является неожиданным. Обо всем этом я уже рассуждал с собою, думал долго и много. Поэтому выслушай, Алипий, то, что полагаю, ты уже прекрасно знаешь: я вовсе не желаю, чтобы состязание это было предпринято ради состязания. Достаточно уже того, что мы дозволили себе прелюдию с этими юношами, в которой философия как бы любезно пошутила с нами. Отбросим же в сторону детские побасенки. Дело идет о жизни нашей, о правах, о душе, которая мечтает преодолеть вражду всякой лжи, и познав истину, как бы возвратиться в область своей родины, восторжествовав над похотями и сочетавшись с воздержанием, как с супругом, царствовать, обеспечив себе возврат на небо. Понимаешь, что я хочу сказать? Итак, в сторону все это. Упражняться в войнах оставим мужу - любителю войны. Если я когда-нибудь чего-то менее всего желал, так это того, чтобы между теми, кто долго со мною жили и часто вели рассуждения, возникло что-либо такое, из-за чего открылось бы нечто вроде новой борьбы. Заносить же на письмо то, о чем мы нередко рассуждали между собою, я хотел ради памяти, которая не бывает надежным хранителем домыслов; а вместе с тем и для того, чтобы юноши научились внимательно слушать и приобрели опыт в нападении и защите.

Итак, разве ты не знаешь, что я не имею еще ничего верного, на чем мог бы остановиться своею мыслью, а искать это верное мне препятствуют доводы и рассуждения академиков? Не знаю каким образом, но они возбудили в душе "вероятность" того, что человек найти истину не может. Это сделало меня ленивым и совершенно беспечным; и я не осмеливался искать того, чего не суждено было найти мужам проницательнейшим и ученейшим. Поэтому, если я не буду убежден предварительно, что истину можно найти (так как они почти убедили меня, что найти нельзя), я не осмелюсь искать, и не имею ничего, что стал бы защищать. Возьми, если угодно, свой вопрос назад, и лучше порассуждаем между собой, насколько можно остроумно, может ли быть найдена истина? Мне кажется, что в пользу своего мнения я имею уже многое, в чем и стараюсь найти для себя опору против учения академиков, хотя между ними и мною пока нет Другой разницы, кроме следующей: им казалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что ее найти можно. Неведение же истины или принадлежит собственно мне, если они притворялись, или в равной степени и им, и мне.

10. Тогда Алипий сказал:

- Теперь я приступлю к делу без опасений, ибо вижу, что ты будешь не столько обвинителем, сколько помощником. Но чтобы от дела более не уклоняться, позаботимся, прошу, прежде о том, чтобы на этом вопросе, который передан мне в наследство отступившими перед тобою, у нас не вышло спора из-за слов. Ведь согласно твоим наставлениям мы часто, пользуясь словами Цицерона, называли такой спор делом самым постыдным. Если не ошибаюсь, когда Лиценций сказал, что ему понравилась мысль академиков о вероятности, ты спросил (а тот без колебаний подтвердил), известно ли ему, что эта вероят-ность называется у них истиноподобием. Что положения академиков тебе не чужды, я хорошо знаю, потому что от тебя же они известны и мне. Если же, как я сказал, они впечатлены в твоих мыслях, то из-за чего ты гоняешься за словами, - я не понимаю.

- Поверь мне, - отвечал я, - что здесь большое противоречие не в словах, а в самой вещи. Я не считаю этих мужей такими, которые не умели бы называть вещи своими именами. Но мне кажется, что они выбрали эти слова для того, чтобы, с одной стороны, скрыть свою мысль от более тупых, а с другой, - дать понять более проницательным. Почему и как это мне кажется, я объясню, рассмотрев прежде то, что, по общему мнению, высказано ими, как врагами человеческого знания. Итак, я очень доволен, что наш сегодняшний разговор коснулся этого предмета: это установит с достаточной ясностью то, о чем идет между нами речь. По моему мнению, те мужи были серьезные и разумные. Если же есть что, против чего мы будем теперь спорить, это будет против тех, которые считали академиков враждебными открытию истины. Но не считай меня и запуганным. Я охотно вооружусь против них самих, если то, что мы читаем в их книгах, они защищали чистосердечно, а не для сокрытия своей мысли, чтобы своего рода святыня истины не была безрассудно выдаваема умам нецеломудренным и как бы нечестивым.

Я сделал бы это и сегодня, если бы закат солнца не заставлял нас возвращаться домой.

На этом и закончилось состязание в тот день.

Состязание третье

11. На другой день, хотя погода была не менее приятная и тихая, мы долго не могли освободиться от домашних занятий. Большую часть дня мы провели преимущественно за корреспонденцией и вышли на луг, когда до вечера оставалось не более двух часов. Необыкновенная ясность неба манила нас и очень хотелось успеть погреться хотя бы в предзакатных лучах. Когда мы подошли к нашему любимому дереву и остановились, я сказал:

- Так как сегодня уже нет времени приниматься за вопрос важный, то я желал бы, юноши, чтобы вы на-помнили мне, как отвечал вчера Алипий на вопрос, приведший вас в замешательство.

На это Лиценций:

- Это так просто, что припомнить не составляет труда. Насколько я понял, он посоветовал тебе не спорить о словах, когда дело очевидно.

- А достаточно ли вы поняли, - говорю я, - что это значит?

- Мне кажется, - отвечал он, - я понимаю, что это значит; но пояснить все же прошу тебя. Я часто от тебя слышал, что ведущим состязание можно продолжать спор из-за слов, когда для спора о предмете не остается места. Однако это нуждается в более тонком объяснении, чем то, которое я могу предложить.

- В таком случае выслушайте, - говорю я, - что это такое. Академики называют вероятным или истиноподобным то, что может принудить нас действовать без доверия. Говорю "без доверия" в том смысле, что то, что мы делаем, мы за истину не считаем, однако делаем. Например, если бы нас кто-нибудь спросил, взойдет ли после вчерашней светлой и безоблачной ночи ясное солнце, я думаю, что мы ответили бы, что не знаем, но кажется, что да. "Таким, - говорят академики, - и нам кажется все то, что мы называем вероятным или истиноподобным. А если хотите называть это как-нибудь иначе, - что ж, спорить не станем. Для нас достаточно, если вы хорошо поняли, что мы говорим, т. е. какие вещи мы этим именем называем. Ибо мудрому прилично быть не создателем слов, а исследователем вещей". Достаточно ли вы теперь поняли, как выбиты у меня из рук те игрушки, которыми я занимал вас?

Когда они оба ответили, что поняли и попросили меня продолжать, я сказал:

- Как вы полагаете, Цицерон, которому принадлежат эти слова, был настолько плох в знании латинского языка, что давал предметам, о которых мыслил, недостаточно годные названия?

12. Тогда Тригеций:

- Мы уже решили не поднимать никаких пустых споров из-за слов, тем более, что предмет ясен. Поэтому позаботься лучше об ответе тому, кто вступился за нас.

Но тут Лиценций:

- Подожди, пожалуйста; мне кажется, я заметил нечто такое, из чего следует, что тебе не стоило бы давать так легко отнимать у себя столь важный аргумент.

Затем, углубившись в размышления и немного помолчав, продолжил:

- По моему мнению, нет ничего несообразнее, чем утверждать, что тот, кто не знает, что такое истина, руководствуется истиноподобным. Меня не смущает и приведенное тобою сравнение. Если бы меня действительно спросили, правда ли, что при этой ясности неба не соберется дождь, я ответил бы, что это истиноподобно потому, что не отрицаю, что знаю нечто истинное. Так я знаю, что это дерево не может сейчас же сделаться серебряным, и утверждаю без всякого самообольщения, что знаю многое такое, истинное, на что нахожу похожим то, что называю истиноподобным. Ты же, Карнеад, или какая другая греческая язва, чтобы пощадить своих (ибо зачем бы я стал колебаться перейти на сторону к тому, которому, будучи пленным, обязан повиновением по праву его победы?), - ты, который утверждаешь, что не знаешь ничего истинного, откуда ты получаешь это истиноподоб-ное? Скажешь, что не мог дать этому другого названия? В таком случае, нам нечего толковать с тем, кто не может говорить.

- Ни я, - сказал Алипий, - не боюсь перебежчиков, ни тем более Карнеад, на которого ты, не знаю, по юношескому или ребяческому легкомыслию, вздумал бросить скорее злословием, чем стрелою. Ибо в подтверждение его мнения, доведенного им до всяческой вероятности, ему вполне было бы достаточно следующего: насколько мы удалены от познания истины, тому великим доказа-тельством можешь послужить себе сам же ты, который одним маленьким возражением так выбит из своего места, что не знаешь уже куда тебе стать. Но отложим это до другого времени вместе с тем твоим знанием, которое, по недавним твоим же словам, впечатлелось в тебе об этом дереве. Хотя ты и перешел уже на другую сторону, однако должен внимательно поразмыслить над тем, что я только что сказал. Как я полагаю, мы не дошли еще до вопроса о том, может ли быть найдена истина, но над самым преддверием моей защиты, в котором я видел тебя падшим и простертым на земле, я нашел нужным надписать лишь одно: что истиноподобного ли, или вероятного, или на-зываемого каким-то другим именем, что академики считают для себя достаточным, искать не следует. Ибо, если ты кажешься самому себе прекрасным отыскателем истины, - это меня пока не касается. После, если не отплатишь за мое покровительство неблагодарностью, может быть, научишь и меня тому же.

13. Так как Лиценций испугался нападения Алипия, я сказал:

- Ты, Алипий, высказал все, за исключением лишь того, как следует рассуждать с такими, которые говорить не умеют.

На это он:

- Издавна всем известно, и в настоящее время достаточно доказывается твоей преподавательской деятель-ностью, что ты искусен в слове. Поэтому я желал бы, чтобы ты объяснил прежде, с какою целью ты учинил этот допрос. Если он, как мне думается, был излишним, то тем более излишне было отвечать на него, если же имелась в виду какая-либо цель, но я не смог ее себе уяснить, то прошу тебя не побрезговать принять на себя обязанность наставника.

- Ты помнишь, - отвечал я, - что вчера я обещал говорить об известных словах после. Но теперь солнце убеждает меня упрятать в ящик выложенные для детей игрушки, тем более, что я и выкладывал их скорее для украшения, чем для продажи. Теперь, прежде чем стилем нашим овладеет мрак, обыкновенный покровитель академиков, я желал бы установить между нами с полнейшей ясностью тот вопрос, для рассмотрения которого нам нужно будет встать с утра пораньше. Итак, прошу ответить мне: думаешь ли ты, что академики имели точное представление об истине, но не хотели безрассудно открывать его душам несведущим или нечистым? Или же они так и думали, как излагается в их рассуждениях?

На это он сказал:

- Что они говорили искренне, это я докажу со всей основательностью. Насколько можно заключить по книгам, ты лучше меня знаешь, что они обыкновенно обнаруживали в словах свое мнение. А если ты спрашиваешь меня о моем личном мнении, то я думаю, что истина еще не найдена. Прибавлю даже (хотя ты спрашивал об академиках), что, как я полагаю, она и не может быть найдена, и это не только по засевшему - как почти всегда ты укорял - во мне мнению, но и на основании авторитета многих, в том числе и знаменитейших философов, пред которыми, не знаю, слабость ли наша, или их прозорливость заставляет нас преклонять головы, хотя нам и следовало бы уже убедиться самим, что найти ничего нельзя.

- Вот этого-то я и желал, - отвечал я. - Ибо опасался, чтобы состязание наше не осталось односторонним, если бы и ты оказался одного со мною мнения; потому что тогда не было бы никого, кто с противной стороны побуждал бы овладевать предметом, чтобы по возможности лучше рассмотреть его. Если бы это случилось, я готов был просить тебя взять сторону академиков так, чтобы казалось, что ты не только спорил, но и действительно был убежден, что истины познать нельзя. Итак, между нами идет речь о том, вероятно ли, на основании приводимых ими доказательств, что истинно воспринять нельзя ничего и что не следует ничему доверять? Если ты докажешь это, я уступлю охотно. Но если я буду в силах доказать, что гораздо вероятнее, что мудрый может дойти до истины, а равно и то, что не всегда следует устранять доверие, то у тебя, полагаю, не останется причины, почему бы тебе не пристать к моему мнению.

Когда он и все присутствовавшие с этим согласились, мы отправились домой.

Книга третья

Состязание первое

1. Когда мы на следующий день сидели вместе в банях (было пасмурно, что отбивало всякую охоту идти на луг), я начал свою речь так:

-Думаю, всем присутствующим ясно, о каком предмете мы будем вести наши рассуждения. Но, прежде чем приступлю к изложению своих воззрений, я попрошу вас выслушать о надежде, о жизни, о назначении нашем, от предмета не уклоняющееся. Я полагаю, что искать истину - не пустая или излишняя, но необходимая и самая важная наша обязанность. В этом мы согласны с Алипием. Ибо прочие философы думали, что их мудрецы находили ее, академики же о своем мудреце говорили, что он должен был с величайшим усилием ее искать, и что он делал это усердно. Но так как она или скрывалась, будучи чем-либо заслонена, или не выделялась, будучи смешанной с чем-то Другим, то за правило жизни он принимал то, что находил вероятным или истиноподобным. Это вытекало, как следствие вашего прежнего рассуждения. Ибо, коль скоро один Утверждал, что человек становится блаженным, когда истина найдена, а другой - когда она только тщательно ищется, то никто из нас не сомневается, что мы не должны ничего ставить выше этой обязанности. Поэтому скажите пожа-луйста, какой я, по вашему мнению, провел вчера день? Вам по крайней мере удалось предаться своим занятиям Ибо ты, Тригеций, услаждался творениями Вергилия, а Лиценций имел досуг сочинять стихи, к которым пристрастился так, что ради него-то главным образом я e счел нужным вступить в этот разговор, чтобы философия (ибо этому теперь уже самое время) взяла и утвердила за собою в его душе верх не только над поэзией, но и над всякой другой наукой.

2. Но скажите пожалуйста, не пожалели ли вы меня, который, отправившись накануне в постель с мыслью встать только для решения отложенного вопроса и ни для чего другого, встретил столько неотложных дел по хозяйству, что, занятый ими всецело, едва мог уделить для своего роздыха два последние часа дня? Поэтому моим всегдашним мнением было, что человеку мудрому не нужно ничего, но чтобы сделаться мудрым, весьма необходима фортуна. Но Алипий, может быть, придерживается иного мнения?

На это он ответил:

- Мне в точности неизвестно, сколько прав ты усвояешь фортуне. Если для того, чтобы презирать фортуну, ты считаешь нужной саму же фортуну, то с мнением твоим согласен и я. А если ты фортуне отводишь единственно то, что можешь лишь при ее благосклонности удовлетворить необходимым телесным нуждам, то я полагаю иначе. Ибо в таком случае и не мудрому еще, а только жаждущему мудрости, можно и при противодействии фортуны, и вопреки ее воле брать то, что признаем необходимым; или же придется допустить, что она господствует над всей жизнью мудрого, так как и сам мудрый не может не нуждаться в том, что необходимо для тела.

- Итак, ты утверждаешь, - говорю я, - что фортуна необходима имеющему любовь к мудрости, но в отношении к мудрому это отрицаешь.

- Делу не вредит повторение того же, - отвечал он, - но и я, в свою очередь, спрошу тебя: думаешь ли ты, что фортуна чем-либо содействует к своему собственному презрению? Если ты думаешь так, то я скажу, что жаждущий мудрости всячески нуждается в фортуне.

- Думаю, что именно благодаря ей он сделается таким, что будет в состоянии презирать ее; и это не представляет никакой несообразности. Ибо точно так же, когда мы малы, нам необходимы материнские сосцы, которые делают так, что после мы без них можем жить и здравствовать.

- Наши мнения, - отвечал он, - если мы друг друга понимаем, совпадают. Но кому-нибудь, может быть, кажется необходимым точнее обозначить, что как фортуну, так и сосцы заставляют нас презирать не сами сосцы или фортуна, а нечто другое.

- Не велик труд, - говорю я, - употребить и другое сравнение. Как никто не может переплыть Эгейское море без корабля, или какого-либо иного перевозочного средства, или вообще (не исключая и самого Дедала) без каких-либо приспособленных к этому орудий, или без какой-либо сокровеннейшей силы, хотя бы, предполагая достигнуть только этого, он готов был бросить и презреть все то, посредством чего перебрался, так точно и всякому, кто пожелал бы достигнуть гавани мудрости и стать на твердую и спокойную почву, по моему мнению необходимо для достижения желания иметь фортуну, потому что он не будет в состоянии это сделать, если будет, к примеру, слеп и глух, а это находится во власти фортуны. Но когда он достиг этого, то хотя бы и казался нуждающимся в некоторых вещах, относящихся к телесному здоровью, несомненно нуждается в них не для того, чтобы быть мудрым, а для того, чтобы жить между людьми.

- А по моему мнению, если кто слеп и глух, тот даже вправе презирать и изыскание мудрости, и самую жизнь, ради которой мудрость ищется.

- Однако, коль скоро наша жизнь находится во власти фортуны, и так как только живой человек может быть мудрым, то не следует ли признать, что нужно ее покровительство, чтобы нам дойти до мудрости?

- Но если мудрость, - заметил Алипий, - необходима только живущим, а как только жизнь завершена, в мудрости нужды более никакой нет, то в отношении к продолжению жизни и фортуны не боюсь нисколько. Ибо желаю мудрости постольку, поскольку живу, а не постольку хочу жить, поскольку желаю мудрости. Поэтому, если фортуна отнимет у меня жизнь, она уничтожит и причину искать мудрость. Итак, я не имею ничего, из-за чего бы, чтобы быть мудрым, я желал бы покровительства фортуны или страшился бы ее препятствий. Ну, что скажешь на это?

- А разве ты не думаешь, что любящему мудрость фортуна может создавать препятствия к достижению мудрости, хотя бы самой жизни у него и не отнимала?

- Нет, не думаю, - отвечал он.

3. - Я желал бы, - говорю я, - чтобы ты объяснил, в чем, по твоему мнению, различие между мудрым и философом?

- Я полагаю, - отвечал он, - мудрый от имеющего любовь к мудрости разнится только тем, что у мудрого есть некоторое постижение тех вещей, к которым у имеющего любовь к мудрости одно только страстное стремление.

- А что это за вещь такая? - спрашиваю я. - Мне, например, представляется между ними лишь то различие, что один знает мудрость, а другой еще только желает знать.

- Если ты это знание представляешь себе в скромных границах, то ты сказал то же самое, только яснее.

- Какие бы границы я ему не определял, - признано всеми, что знание не может быть знанием вещей ложных.

- На этот раз, - отвечал он, - мне показалось нужным предпослать оговорку, чтобы в случае необдуманного моего согласия твоя речь не вела против меня легких атак по таким основным вопросам.

- Действительно, - говорю я, - ты не оставил мне места, куда я мог бы направить свою атаку. Если не ошибаюсь, мы ведь подошли уже к самому концу, который я давно подготовляю. Итак, как ты тонко и правильно выразился, между имеющим любовь к мудрости и мудрым существует лишь то различие, что первый любит, а второй уже усвоил учение мудрости (потому-то ты и решился употребить известное выражение - "некоторое усвоение"); но усвоить учение не может тот, кто ничего не изучил, не изучил же ничего тот, кто ничего не знает, а знать ложного никто не может. Значит, мудрый знает истину - ибо сам ты признал принадлежность его душе учения мудрости.

- Не знаю, до какой степени я был бы бесстыден, - сказал он, - если бы захотел отрицать, что признал в мудром освоение с изысканием вещей божественных и человеческих. Но почему тебе кажется, что невозможно освоение с нахождением лишь вероятного, я не понимаю.

- Но ты соглашаешься со мною, что ложного никто не знает?

- Охотно.

- В таком случае, - говорю, - неужто ты готов утверждать, что мудрый не знает мудрости?

- Зачем ты все сводишь к тому положению, что ему может только казаться, что он знает мудрость?

- Дай, - говорю я, - мне свою руку. Если помнишь, я обещал вчера сделать именно это, и очень рад, что не сам вывел это заключение, а получил его вполне готовым от тебя же. Я говорил, что между мною и академиками существует то различие, что им казалось вероятным, будто истину познать нельзя, а мне представляется, что хотя она и не найдена еще, однако может быть найдена мудрым. Теперь же, отвечая на мой вопрос, - неужели мудрый не знает мудрости, - ты сказал: "ему кажется, что знает".

- Но что же из этого следует? - заметил он.

- А то, - говорю я, - что если ему кажется, что он знает мудрость, то ему не кажется, что мудрый не может ничего знать. Или, если мудрость - ничто, подтверди это доказательствами.

- Я думал, что мы действительно подошли к концу; но в то самое время, когда ты протянул руку, я вижу, что мы разъединены как нельзя более и разошлись весьма Далеко. А именно: вчера казалось, что между нами возник спор лишь о том, может ли мудрый достигнуть познания истины; ты утверждал это, я отрицал. Теперь же я сделал тебе, на мой взгляд, единственную уступку, что мудрому может казаться, что он постиг мудрость в вещах вероятных Но думаю, никто из нас не сомневается, что под этой мудростью я понимаю исследование вещей божественны) и человеческих.

- Из того, что ты пытаешься увернуться, - улыбнулся я, - еще не следует, что тебе это удалось. Мне кажется что ты споришь уже ради самого спора. И так как хорошо знаешь, что эти юноши еще с трудом могут различать остроту и тонкость в суждениях, то и пользуешься не-опытностью судей, чтобы говорить сколько тебе заблаго рассудится, не встречая ни с чьей стороны неодобрения, Ведь незадолго до этого, когда я спрашивал, знает ли мудрый мудрость, ты сказал, что ему кажется, что знает Но кому кажется, что мудрый знает мудрость, тому не может казаться, чтобы мудрый ничего не знал. Против этого спорить нельзя, разве кто решится утверждать, что мудрость есть ничто. Из этого вышло, что и тебе кажется то же самое, что и мне; мне кажется, что мудрый нечто знает; то же, полагаю, и тебе, который сказал, что мудрому кажется, что мудрый знает мудрость.

- Думаю, что упражнять свои способности желаю не столько я, сколько ты, и весьма этому удивляюсь, так как ты не имеешь нужды в каком-либо упражнении по данному предмету. Может быть я и слеп, но мне кажется, что есть различие между тем, чтобы казаться себе знающим, и тем, чтобы знать, между мудростью, полагаемою в исследовании, и истиной. И то и другое нами говорилось; но каким образом все это объединяется, я не понимаю.

Тогда я, так как нас позвали уже к обеду, сказал:

- Я недоволен, что ты так упрямишься, потому что или оба мы не знаем, что говорим, и в таком случае нам нужно постараться снять с себя такой позор, или познает один из нас, что также оставить без внимания и пренебречь было бы постыдным. Поэтому в послеобеденные часы сойдемся снова. Ибо в то время, как мне казалось, что между нами все покончено, ты пустил в дело даже кулаки.
На это все рассмеялись, и мы отправились домой.

Состязание второе

4. Когда мы возвратились, то нашли Лиценция, жажды которого Геликон никогда не удовлетворял, ломающим голову над сочинением стихов. Почти с половины обеда, хотя нашему обеду конец был там же, где и начало, он тихонько встал и ничего не пил. Я сказал ему:

- От души желаю тебе создать задуманное тобою поэтическое произведение. Это не потому, что меня особенно порадовало бы его окончание, а потому, что вижу тебя так страстно увлекшимся, что освободить от этой любви может тебя только отвращение, а оно обыкновенно является по окончании. А после того, так как у тебя очень приятный голос, я желал бы, чтобы ты лучше прочел нам твои стихи, чем, как в известных греческих трагедиях, пропел, поскольку при этом смысл ускользает не только от слушателей, но, зачастую, и от исполнителей, которые уподобляются птичкам, поющим в клетках. Напомню, однако же, что неплохо было бы тебе возвратиться в нашу школу, если для тебя, конечно, имеют в настоящее время какое-нибудь значение "Гортензий" и философия, которой ты в прежней нашей беседе уже принес в жертву прекраснейшие початки, и которая воспламенит тебя сильнее, чем эта поэзия, к познанию вещей великих и плодотворных. Но желая всячески привлечь вас к этим наукам, которые служат к образованию душ, я боюсь, чтобы вы не попали в лабиринт, и почти жалею уже, что сдержал ту твою страсть.

Лиценций покраснел и вышел попить, отчасти потому, что чувствовал сильную жажду, но еще и потому, что это служило поводом избежать меня, который мог выговорить его куда более сурово. Когда он возвратился, и все готовы были слушать, я начал так:

- Правда ли Алипий, что мы не согласны между собою по предмету самому ясному?

- Нет ничего удивительного, - отвечал он, - если Для меня темно то, что для тебя, как ты уверяешь, вполне очевидно; ибо очень многое ясное может другим казаться яснейшим, равно как и что-либо темное может казаться для иных темнейшим. Так, если и это для тебя действитель-но ясно, то, поверь мне, есть кто-нибудь другой, для которого и это твое ясное гораздо яснее, и, в то же время, найдется и такой, для которого мое темное гораздо темнее. Но чтобы ты долее не считал меня вздорным, я прошу тебя изложить это ясное пояснее.

- Выслушай, пожалуйста, - говорю я, - внимательно и отложи на время заботу отвечать. Если я хорошо знаю себя и тебя, то, постаравшись, ты быстро меня поймешь. Не сказал ли ты, - или меня, быть может, обманул слух,

- что мудрому кажется, что он знает истину? Он подтвердил.

- Оставим, - говорю, - пока этого мудрого. Сам-то ты мудр, или нет?

- Вовсе не мудр, - отвечал он.

- Однако же, прошу тебя ответить мне, что думаешь ты лично о мудром академике: кажется ли тебе, что он знает мудрость?

- Не одно ли и то же, - спросил Алипий, - казаться себе знающим и знать; или, все-таки, не одно? Ибо я опасаюсь, чтобы эта неопределенность не послужила кому-нибудь из нас средством против другого.
- Это, - говорю я, - называется обыкновенно тускскою тяжбой, когда, вчинивши иск, стараются не о том, что может служить к его решению, а о возражениях противной стороне. Это и славный наш Вергилий (чтобы сказать нечто приятное Лиценцию) в буколическом стихе совершенно уместно счел деревенским и вполне пасту-шеским; когда один спрашивает другого, где расстояние до неба не более трех локтей, - тот отвечает: "А скажи-ка мне в каких землях растут цветы, что зовутся царями?" Но ты, Алипий, не сочти это уместным для нас, хотя мы и живем в деревне; пусть по крайней мере эти бани несколько напоминают нам о приличии гимназий. Ответь, если угодно, на то, о чем тебя спрашиваю: кажется ли тебе, что мудрый академиков знает мудрость?

- Чтобы, отвечая словами на слова, - ответил он, - мы не зашли слишком далеко, - скажу так: мне кажется, что ему кажется, что он знает.

- Следовательно тебе, - говорю я, - кажется, что он не знает. Ибо я спрашиваю не о том, что кажется тебе касательно кажущегося мудрому, а о том, кажется ли тебе, что мудрый знает мудрость. Ты не можешь, по моему мнению, ответить на это или утвердительно, или отрицательно.

- О, если бы или мне было так легко, как тебе, или тебе так трудно, как мне, тогда ты не был бы так привязчив и не относился бы к этому с какой-либо надеждой. Когда ты спрашивал меня, что кажется мне относительно мудрого академика, я отвечал: мне кажется, что ему кажется, что он знает мудрость, - отвечал так для того, чтобы необдуманно не утверждать, что я знаю, или не сказать не менее же необдуманно, что он знает.

- Прежде всего, сделай мне, пожалуйста, великое одолжение, удостой ответа на то, о чем спрашиваю я, а не на то, о чем спрашиваешь ты сам себя. А затем, оставь пока на некоторое время мою надежду, которая, я знаю точно, не менее заботит тебя, чем твоя собственная. Ведь если я поймаюсь на этом вопросе, я тотчас же перейду на твою сторону, и мы покончим спор. Наконец, устранив это какое-то беспокойство, замечаемое мною в тебе, вникай внимательнее, чтобы тебе легче было понять, какого ответа я жду от тебя. Ты сказал, что ты не утверждаешь и не отрицаешь (что требовал сделать предлагаемый мною вопрос) для того, чтобы не сказать необдуманно, что знаешь, когда на деле не знаешь; как-будто я спрашивал о том, что ты знаешь, а не о том, что тебе кажется. Итак, спрашиваю тебя на этот раз яснее (если только можно говорить яснее): кажется ли тебе, что мудрый знает мудрость, или не кажется?

- Если может, - ответил он, - найтись истинный мудрец, то мне может казаться, что он знает мудрость.

- Итак, разум подсказывает тебе, что должен быть такой мудрый, которому небезызвестна мудрость; и это верно. Ибо иначе оно и не может тебе казаться. Но теперь я спрошу: может ли найтись такой мудрый? Если может, то он может и знать мудрость, и тогда всякий спор между нами решен. Если же ты скажешь, что не может, вопрос будет уже не в том, знает ли что мудрый, а о том, может ли кто-либо быть мудрым. Установив это, нужно уже будет оставить академиков, и, насколько хватит сил, рассмотреть этот вопрос прилежно и внимательно вместе с тобой. Ибо для них было делом решенным, или лучше, им казалось, что человек может быть мудрым, но, в то же время, что знание не может быть уделом человека. Потому они и утверждали, что мудрый ничего не знает. Тебе кажется, что он знает мудрость; что, во всяком случае, совсем не то же самое, что ничего не знать. Вместе с тем, между нами, как и между всеми древними и между самими академиками, решено, что ложного никто не может знать. Поэтому тебе остается или доказать, что мудрость есть ничто, или признать, что академики представляют такого мудрого, какого разум не допускает.

5. Итак, оставив их, согласен ли ты исследовать со мною, может ли человек достигнуть такой мудрости, о какой говорит разум. Ибо иную мы не должны и не можем называть истинной мудростью.

- Но если, - заметил он, - я и сделаю уступку, которой ты с таким великим старанием добиваешься, что мудрый знает мудрость, и что мы умственно уловили это нечто, что мудрый может воспринять, все же мне представляется, что общая посылка силлогизма академиков в целом ее виде не опровергнута. На мой взгляд, им оставлено еще место для защиты, не устранено известное колебание в доверии, так что они могут находить защиту своему мнению в том, в чем ты считаешь их побежденными. Они точно также будут говорить о невозможности познания и о том, что ничему не должно доверять; так что и положение о невозможности воспринять что-либо, в котором они убеждали себя с вероятностью опытом целой почти жизни и которое теперь исторгнуто у них оным умозаключением (по тупости ли моего ума или по своему действительному весу, но сила этого аргумента мне кажется непобедимой), не может заставить их отступить от своего мнения, так как они имеют еще основание утверждать, что и при этом не следует соглашаться ни с чем. Ибо может случиться, что когда-нибудь они или кто-нибудь другой смогут найти и против этого нечто, что будет сказано остроумно и с вероятностью; и что образ и как бы некое отражение этoго следует усматривать в известном Протее, о котором рассказывается, что он обыкновенно ловился, когда его вовсе не ловили, а искавшие его никогда не могли его найти разве только по какому-либо божественному указанию. Если такое указание будет и удостоит открыть нам эту истину, составляющую предмет стольких стараний, то и я, даже и против их воли, чего однако же не предполагаю, признаю их побежденными.

- Дело идет так хорошо, - говорю я, - что лучшего я и не желал. Ибо, прошу обратить внимание, сколько и в каком роде высказано полезного для меня. Во-первых, академики представляются уже до такой степени побежденными, что им не остается другого средства к защите, кроме того, которое невозможно. Ибо кто в состоянии каким-либо образом понять или поверить, что побежденный, на основании того самого, чем побежден, станет выставлять себя победителем? Затем, если у нас и остается еще некоторый предмет спора с ними, то он не в том, что они говорят, будто нельзя ничего знать, а в том, что они утверждают, будто ничему не следует доверять. Итак, мы пришли теперь к соглашению. Ибо как мне, так и им кажется, что мудрый знает мудрость. Они советуют только удерживаться от доверия, говорят, что им только кажется; но знать, - как говорю я о себе, что знаю, - они никоим образом не знают. Говорю и я, что мне то или другое кажется, потому что я глуп, как и они, если не знают мудрости. Но все же я думаю, что мы должны утверждать нечто, т. е. истину. Спрашиваю я их, отрицают ли они это, т. е. полагают ли они, что истине не следует доверять. Они этого не говорят никогда, а стоят на своем, что ее нельзя найти. Итак, они имеют и в данном случае во мне отчасти союзника, потому что я, как и они, не отвергаю, а, следовательно, по необходимости полагаю, что с истиной следует соглашаться. Но кто, говорят, Докажет ее? На этот раз я не стану с ними спорить. Для меня достаточно уже, что невероятно, чтобы мудрый ничего не знал, дабы не принудить их утверждать бессмыслицу вроде той, что мудрость есть ничто, или что мудрый не знает мудрости.

[Аврелий Августин]

6. Ты спросил, Алипий, кто может показать истину; и я постараюсь всячески быть в этом согласным с тобою, Только некоторая божественная сила, говорил ты, может показать человеку, что истинно; это и коротко, и, вместе с тем, благочестиво. В этом нашем споре я не услышал ничего более приятного, более серьезного, более вероятного, и если этому, как верю я, присуща сила божественная, - более истинного. Да и в самом твоем упоминании Протея, какая возвышенность ума, какое стремление к высочайшему роду философии! Протей этот (заметьте юноши, что философия вовсе не считает поэтов презренными) выставляется за образ истины. В стихах, говорю, Протей показывает и представляет собой олицетворение истины, которой никто не может овладеть, если, обольстившись ложными образами, ослабит или выпустит из рук сети познания. Ложные же образы суть те, которые, по условиям телесной жизни, посредством тех чувств, которыми мы пользуемся, вводят нас в обольщение и обман в ту пору, когда истина достигнута и как бы находится уже в руках. Это третье из того, что высказано полезного для меня и чему я не нахожу цены. Ибо мой искреннейший друг согласен со мной не только в присутствии вероятностного в человеческой жизни, но и в самой религии; а это яснейший признак истинного друга. Ибо, по самому точ-ному и святому определению, дружба есть благосклонное и любовное согласие в вещах человеческих и божественных.

7. Впрочем, чтобы аргументы академиков не казались распространяющими некоторого тумана, или чтобы иным не показалось, что мы гордо восстаем против авторитета ученейших мужей, между которыми особенно не может не быть близким нашему сердцу Туллий Цицерон, я прежде, если угодно, вступлю в короткое рассуждение против тех, кому вышеприведенные выводы кажутся противными истине. Затем, согласно своему мнению, я покажу, какая была у академиков причина скрывать свое воззрение. Итак, Алипий, хотя я и вижу тебя всецело стоящим на моей стороне, прими на время их сторону и возражай мне.

- Так как ты сегодня, - отвечал он, - выступил, как говорится, при добрых предзнаменованиях, то я не стану мешать твоей полнейшей победе и попытаюсь, по твоему требованию, принять эту сторону с большим уже спокойствием; если, впрочем, то, что полагаешь делать посредством вопросов, ты не обратишь в монолог, чтобы этими маленькими стрелами меня, твоего уже пленника, не терзать, как действительно упорного противника, что совершенно несогласно и с твоим человеколюбием.

Заметив, что и другие ожидали этого, я как бы делая новое вступление, сказал:

- Уступаю вашему желанию. И хотя после известного труда по части риторики я предполагал найти некоторое отдохновение в этом легком упражнении, разъясняя дело более вопросами, чем речью, однако, принимая во внимание, что, с одной стороны, нас очень немного, и потому мне нет необходимости говорить особенно громко, что было бы вредно моему здоровью, а с другой, что в этом стиле, ради того же здоровья, я решил иметь своего рода возницу и сдерживателя для своей речи, чтобы не приходить в более возбужденное душевное состояние, чем сколько того требует попечение о теле, я изложу, согласно вашему желанию, в непрерывной речи то, что я думаю. Но прежде всего рассмотрим одно обстоятельство, которым любители академиков имеют обыкновение особенно хвалиться. В книгах Цицерона, написанных в защиту этого учения, есть одно место, изложенное на мой взгляд с удивительным остроумием, а на взгляд других - с особою силой. Действительно, трудно предположить, чтобы кого-либо не заинтересовало сказанное там, а именно: что мудрому академику все, кажущиеся самим себе мудрыми последователи других сект, отводят второе место, усвоив первое, естественно, каждый самому себе. Из чего можно заключить, что тот справедливо по собственному суду своему будет первым, кто по суду всех остальных есть второй.

Представьте себе, что является мудрый стоик (ибо против них, по преимуществу, направлено остроумие академиков). И вот, если Зенона или Хризиппа спросить, кто мудрый, он ответит, что мудрый тот, кого опишет он. Напротив, Эпикур или другой кто-либо из противоположной секты станет отрицать это и будет настаивать, что мудрый - это искуснейший ловец наслаждений. Доходит дело до спора. Зенон кричит, и весь так называемый портик поднимает тревогу, что человек рожден не для чего другого, как только для честности, что она влечет к себе души своим собственным блеском, без всякого обещания каких-либо внешних выгод и без приманки наград; а так называемое удовольствие Эпикура обще-де одним скотам, и втягивать в общение с ним человека преступно. А этот, напротив, созвав из садов на помощь себе как бы вольную толпу людей пьяных, под влиянием вина ищущих, кого бы растерзать неопрятными ногтями и грубым языком, проповедуя народу преимущественное значение наслаждения, приятности, покоя, с силою настаивает, что без них никто не может быть блаженным. На спор их случайно приходит академик, выслушивает обоих, из коих каждый тянет его на свою сторону. Согласись он с той или другой стороной, сторона, оставленная им, провозгласит его сумасшедшим, невежественным и безрассудным. Но он внимательно выслушает и ту, и другую, и когда спросят его, как это ему кажется, ответит, что он сомневается. Спроси после этого стоика: кто лучше, Эпикур ли, который провозглашает его помешанным, или академик, который заявляет, что о таком важном предмете ему нужно еще подумать? Нет сомнения, что академик будет поставлен выше. Обратись затем к другому и спроси, кого он больше любит: Зенона ли, который называет его животным, или Архезилая, от которого слышит: "Ты может быть и правду говоришь, но я исследую это внимательнее". Не очевидно ли, что Эпикур признает весь так называемый портик безумным, а академиков, сравнительно с теми, людьми скромными и осмотрительными? В таком роде представляет Цицерон читателям забавнейшее зрелище относительно всех сект, как бы показывая, что нет в них никого, кто, усвояя себе, что вполне естественно, первое место, не отводил бы второго тому, кого усматривает не отвергающим, а только сомневающимся. В этом смысле я не перечу Цицерону и не отнимаю у них никакой славы. Но некоторым справедливо кажется, что Цицерон здесь не шутил, а хотел собрать и представить в одном очерке некоторые проявления бессмыслицы и пустоты, не чуждые легкомыслию самих греков.

8. Действительно, если бы я пожелал бороться с этим хвастовством, мне ничто не помешало бы показать с несомненнейшей ясностью, что гораздо меньшее зло быть неучем, чем неспособным чему-нибудь научиться. Ведь если бы этот хвастливый академик явился бы к кому-нибудь в качестве ученика, тот не был бы в состоянии убедить его в том, в чем считает себя знающим: он был бы попросту осмеян. И каждый из возможных учителей неиз-бежно придет к заключению, что никого из академиков он не может ничему научить, а те, в свою очередь, ничему не могут научиться. Поэтому, в конце концов, их выгнали бы из всех школ не розгами, что было бы скорее некрасиво, чем больно, а дубинками и палками известных греческих ученых. Ибо невелик труд против общей язвы обратиться к помощи своего рода геркулесовских орудий циников. А если бы вздумалось спорить с ними из-за этой ничтож-нейшей славы, что мне, хотя и философствующему, но еще не мудрому, весьма извинительно, что могут они найти такого, что в состоянии опровергнуть? Представим себе, что я и академик попали на описанные споры философов. Все, смотря по обстоятельствам, излагают кратко свои мнения. Спрашивают у Карнеада, как думает он. Тот отвечает, что сомневается. В силу этого каждый из них поставил его выше остальных. А следовательно и все - выше всех. Слава действительно великая и высокая. Кто не захотел бы подражать ему? Поэтому, когда и меня спросят, я отвечу то же. Похвала будет равная. Итак, мудрый утешится такою же славой, что и глупец?

А что, если глупый даже превзойдет его? Не будет ли стыдно? Я остановлю, например, этого академика, когда он уже будет выходить из суда. Ведь глупость более жадна к славе этого рода. Итак, задержав его, я открою судьям то, чего они не знают. Я скажу им: почтенные мужи, я имею с ним то общее, что оба сомневаемся, кто из вас держится истины. Но мы имеем и свои особые мнения, насчет которых я прошу вашего суда. Хотя мне, когда я слышу ваши главные положения, и неизвестно, на чьей стороне истина, но это потому, что я не знаю, кто из вас мудр. А этот не допускает, чтобы и мудрый что-либо знал, не исключая и самой мудрости, от которой носит название мудрого. Кому не ясно, кому достанется пальма первенства? Если противник мой подтвердит это, я превзойду его славой. А если со стыда признает, что мудрый знает мудрость, я одержу над ним победу образом мыслей.

9. Но удалимся из этого трибунала в какое-нибудь место, где нас не беспокоила бы никакая толпа, - о, если бы в ту школу Платона, которая, говорят, от того и получила свое имя, что была для народа недоступна! Здесь, насколько это будет в наших силах, поговорим между собою уже не о славе, что легкомысленно и прилично разве что детям, а о самой жизни и о некоторой надежде на душевное блаженство. Академики отрицают возможность знать что-либо. Откуда у вас такое заключение, люди, преданные науке и ученейшие? "Нас поколебало, - говорят они, - определение Зенона". Отчего так, спрашиваю? Ведь если оно истинно, то знал ведь нечто истинное тот, кто, по крайней мере, знал это определение. А если оно ложно, то не должно было никак поколебать людей постояннейших.
Но посмотрим, что говорит Зенон. Ему кажется, что может быть познано и воспринято только нечто такое, что не имело бы признаков, общих с ложным. Это ли побудило тебя, человек школы Платоновой, отнимать всеми силами у желающих учиться надежду научиться, чтобы при помощи некоторой, достойной плача умственной оцепенелости они оставили всякое занятие философией? "Но как-де оно не побудило бы его, если он ничего такого найти не может, а, между тем, может воспринять только такое?" Но если это так, то следовало лучше сказать, что мудрость недоступна человеку, чем говорить, что мудрый не знает, для чего живет, не знает, каким образом живет, не знает, живет ли, и наконец, превратнее, бестолковее и глупее чего нельзя придумать, что он одновременно и мудр, и не знает мудрости. Не тверже ли то положение, что человек не может быть мудрым, чем то, что мудрый не знает мудрости? Не о чем будет и спорить, если дело поставлено так, что рассуждений не требует. "Но если так будет сказано, люди-де могут совершенно бросить философию; а теперь они должны быть вводимы в заблуждение приятнейшим и святейшим именем мудрости". Но для чего? Чтобы, потратив годы жизни и ничему не научившись, осыпать потом страшными проклятиями тебя, последовав которому они лишились каких бы там ни было удовольствий телесных, а приобрели терзания душевные.

Но на самом деле, кто более отвратит людей от философов? Тот ли, кто скажет: послушай, друг мой, философией называется не самая мудрость, а любовь к мудрости; если ты к ней обратишься, то хотя и не будешь мудрым, пока живешь (ибо мудрость у Бога, и человеку доступна быть не может), однако, если достаточно утвердишь себя, то дух твой после этой жизни, т. е. когда перестанешь быть человеком, несомненно будет владеть ею, или тот, кто сказал бы: "Обратитесь, смертные, к философии; в ней великая польза. Ибо что дороже для человека, нежели мудрость? Обратитесь к ней, чтобы быть мудрыми, но мудрости, впрочем, вы не узнаете...". "Я так не сказал бы", - говорит он. Но это значит - обманывать; потому что у тебя содержится именно это, а не что другое. Поэтому, если ты скажешь так, они удалятся от тебя, как от безумного, а если другим образом приведешь их к тому же, сделаешь их безумными. Но, допустим, что в силу того и другого мнения люди одинаково не захотят философствовать. Пусть определение Зенона вынуждает сказать нечто вредное для философии. Что следует, любезный мой, сказать человеку, - то ли, что заставит его горевать о себе, или то, что заставит посмеяться над тобою?

Впрочем, насколько при своей глупости можем, разберем определение Зенона. Он говорит, что можно уловить знанием тот образ, который является так, как образ ложный явиться не может. Очевидно, что ничто другое не может подлежать восприятию. "И я так же смотрю на это дело, что есть в философии нечто, что, как подобное ложному, не могло быть тебе неизвестным. Впрочем, поспешу перейти к остальному. Побуждающий меня к этому наносит лично тебе, Карнеад, великое оскорбление, поскольку думает, что я одержу над тобою, мертвым, победу, с какой бы стороны и на что бы не нападал. Если же этого не думает, то он безжалостен, принуждая меня выступить из укреплений и сражаться с тобою в открытом поле, потому что, начав было выходить из них, я попятился назад, устрашенный одним твоим именем, и сколько с возвышенного места бросил в тебя стрел, не знаю. Те, под наблюдением которых мы сражались, видели, достигли ли они тебя и что сделали. Но чего боюсь я, нелепый? Если память мне не изменяет, ты умер, и могилу твою уже не по праву отстаивает Алипий; против тени же твоей Бог легко мне поможет.

Ты говоришь, что в области философии ничто не может подлежать восприятию. А чтобы дать своей речи более широкое развитие, ты хватаешься за споры и разногласия философов и думаешь, что эти разногласия дают тебе оружие против них. Действительно, как разберем мы спор между Демокритом и бывшими до него физиками о едином и бесчисленных мирах, когда между ним самим и его наследником Эпикуром согласие удержаться не могло? Ибо этот любитель роскоши, дозволивший атомам, как бы молодым служанкам (т. е. маленьким тельцам, которые он, наслаждаясь, ловил во мраке), не держаться своего пути, а уклоняться то туда, то сюда весьма произвольно, расточил через тяжбы все родовое имущество. Но это меня нисколько не касается. Ибо, если знание чего-либо в этом роде относится к мудрости, это от мудрого укрыться не может. А если мудрость есть нечто иное, то мудрый ее знает, а то и презирает. Впрочем, я, хотя и далек еще от соседства с мудрым, кое-что понимаю и в этих фи-зических предметах. Так я знаю, что мир или один, или не один; а если не один, то число миров или определенное, или бесконечное. Пусть Карнеад покажет, что это положение похоже на ложное. Равным образом я знаю, что этот наш мир получил такое устройство или в силу природы тел, или по воле некоего провидения: и что он или был и будет всегда, или, начав свое существование, быть не перестанет, или, не имея во времени начала, будет иметь в нем конец, или как начал свое существование, так и не навсегда пребудет; и такого рода физических сведений я имею бесчисленное множество. Этого рода истины представляются совершенно раздельно, и никто не может смешать их по какому-либо сходству с ложью. "Но ты прими из сказанного что-нибудь одно", - говорит академик. Не хочу. Потому что это значит: брось то, что знаешь, а говори то, чего не знаешь. "Но суждение колеблется". Действительно, оно скорее колеблется, чем падает, потому что поставлено ясно и может быть названо или ложным, или истинным. Я утверждаю, что знаю его. А ты, который не отрицаешь, что предметы этого рода относятся к философии и в то же время утверждаешь, что ничего из этого нельзя знать, докажи, что я этого не знаю. Скажи, что эти разделения ложны, из-за чего вовсе не могут быть различаемы.

11. "Откуда, - скажет он, - ты знаешь, что этот мир существует, если чувства обманываются?" Ваши доказательства никогда не могли до такой степени подорвать значение чувств, чтобы вы убедили нас, что мы ничего не видим. Да вы решительно никогда и не осмеливались на попытки такого рода, а с особым усилием старались убедить, что это может быть иначе, чем кажется. Итак, это все, каково оно ни есть, что нас содержит, что нас питает, все это, говорю, что является моим глазам, что мною ощущается - имеет землю и небо, или как бы землю и как бы небо, я называю миром. Если ты говоришь: "Мне ничего не видится, я не стану заблуждаться. Ибо в заблуждении находится тот, кто составляет неосновательное суждение о том, что ему кажется". Но вы говорите, что чувствующие могут видеть ложное, а не утверждаете, что они ничего не видят. Вся область состязаний, в которой вам угодно господствовать, совершенно уничтожились бы, если бы мы не только ничего не знали, но и ничего нам не казалось. Если же ты отрицаешь, что кажущееся мне есть мир, то делаешь предметом спора имя, так как я называю это миром.

"Неужели, - говоришь ты, - мир именно таков, каким ты его видишь, когда спишь?" Сказано уже, что я называю миром все, что мне кажется миром. Но если тебе угодно называть миром только тот, который видят бодрствующие и только здоровые, то докажи, если можешь, что спящие или помешанные сходят с ума и спят не в мире. В этом смысле я и говорю, что вся эта масса тел, в которой мы существуем, сонные или сумасшедшие, бодрствующие или здоровые, или одна, или не одна. Разъясни, каким образом это положение может быть ложным. Если я сплю, может случиться, что я ничего не скажу; или если из уст спящего, как бывает обыкновенно, и вылетят слова, может случиться, что я скажу не здесь, не так сидя, не вслух; но чтобы это было ложно - быть того не может. Поэтому я и не говорю, что воспринял бы это, потому что бодрствую. Ты можешь сказать, что это могло казаться мне и сонному, и потому это может быть весьма похоже на ложное. Но если миров один и еще шесть, то, в каком бы я состоянии не находился, миров, очевидно, семь, и я не бесстыдно утверждаю, что знаю это. Докажи мне, что это заключение или вышеприве-денные логические положения в силу сна, или безумия, или обманчивости чувств могут быть ложны; тогда, если по пробуждении вспомню их, я признаю себя побежденным. Я считаю уже достаточно разъясненным то, что может казаться ложным в силу сна или безумия; это то, что относится к чувствам телесным. Ибо, что трижды три есть девять, и представляет собой непременный квадрат отвлеченных чисел, будет верно и в ту пору, когда род человеческий погрузится в глубокий сон. Хотя и о самих чувствах я нахожу возможным сказать многое, что не может быть опровергнуто академиками. Ибо я не думаю, чтобы чувства были виноваты в том, что безумные получают ложные представления или что мы видим ложное во сне. Если они бодрствующими и здоровыми передают истинное, то, чтобы не измыслила себе душа спящего и безумству-ющего, их это не касается.

Остается исследовать, истину ли они передают, когда действительно что-то передают. Представь, что какой-нибудь эпикуреец скажет: "Я не имею ничего, в чем стал бы обвинять чувства. Ибо несправедливо требовать от них большее, чем то, что они могут нам дать; насколько же могут видеть глаза, они видят истину". Так неужели истинно то, что они видят относительно весла в воде? "Совершенно истинно. Ибо, если есть причина тому, почему это так должно казаться, то я скорее стал бы упрекать свои глаза за ложное извещение в том случае, если бы погруженное в воду весло представлялось прямым, так как тогда они не видели бы то, что при существовании таких причин следовало видеть".

Стоит ли продолжать? То же может быть сказано о движении высоких башен, то же о крылышках птиц, то же обо всем прочем. "Но я все же обманываюсь, если доверяю", - скажет кто-нибудь. Не доверяй более, чем нужно, чтобы убедить себя, что это так тебе кажется, и никакого обольщения не будет. Я не вижу, как академик опровергнет того, кто говорит: "Я знаю, что это мне кажется белым; знаю, что это услаждает мой слух; знаю, что это для меня приятно пахнет; знаю, что это сладко на мой вкус; знаю, что это для меня холодно". Скажи-ка лучше, сами ли по себе горьки листья дикой маслины, к которым так упрямо тянется козел? О, наглость человеческая! Не скромнее ли тебя и сам козел? Каковы они для скота, я не знаю; но для меня они горьки. Чего же ты добиваешься большего? "Но, может быть, есть и из людей кто-нибудь, кому они не горьки?" Не напрашива-ешься ли ты на неприятность? Разве я сказал, что они горьки для всех; я сказал, что они горьки для меня, и это, конечно же, не безусловно. Ибо при изменившихся условиях то, что теперь сладко, может почувствоваться во рту горьким. Я утверждаю, что человек, когда что-либо вкушает, может добросовестно поклясться, что он знает, что это приятно или неприятно для его неба, и что никакая греческая каверза не отвлечет его от этого знания. Кто будет так бесстыден, что скажет мне, когда я для своего удовольствия дозволю себе какое-либо лакомство: "Может быть ты совсем и не кушаешь, а это только сон!". Остановлюсь ли я? Пусть это хотя бы доставит мне удовольствие во сне. Поэтому того, о чем я сказал, что знаю, не спутает никакое подобие ложного. И Эпикур, и киренаики, может быть, говорят и многое другое в пользу чувств, против чего, как мне известно, академики ничего не сказали. Но что из того? Если хотят и если могут - пусть опровергают даже и с моею помощью. Что бы ни говорили они против чувств, это не имеет силы против всех философов.

Есть между ними такие, которые признают, что все, что душа воспринимает посредством телесных чувств, может породить знание. Они полагают, что это знание содержится в понятии и живет в уме, удаленное от чувств. Может быть в их-то числе и есть тот мудрый, которого мы ищем. Но об этом после. Теперь перейдем к дальнейшему, что, ввиду уже сказанного, потребует от меня, если не ошибаюсь, некоторого разъяснения.

12. Чему помогает или чему мешает телесное чувство, когда исследуется вопрос о добрых нравах? Если и тем, кто полагал высшее благо человека в наслаждении, ни голубиная шейка, ни безотчетный голос, ни великая тяжесть для человека того, что легко верблюдам, не мешают утверждать, что они знают, что действительно наслаждаются тем, чем наслаждаются, или получают боль от того, что им причиняет боль (чего я и не собираюсь отрицать), то разве поколеблют они того, кто верх блага полагает в разуме? Чего держишься ты из этих двух? Если спросишь, как мне это кажется, то я полагаю, что высшее благо человека в разуме. Но в данном случае вопрос идет о знании. Поэтому спроси мудрого, который не может не знать мудрости, хотя, впрочем, и мне, тупому и глупому, дозволительно знать, что верх человеческого блага, с которым соединяется блаженная жизнь, или не существует вовсе, или находится в душе, или в теле, или в той и другом вместе. Вот в незнании этого, если можешь, обличи меня, так как ваши пресловутые доводы никоим образом этого не делают. Но если ты этого не можешь, потому что не находишь, на какую ложь оно похоже, то поколеблюсь ли я заключить, что мне справедливо кажется, что мудрый знает: в философии есть нечто истинное, если и я успел узнать из нее так много истинного?
Но может быть он боится, чтобы выбор высшего блага не был сделан спящим? Опасного ничего нет: когда проснется - отвергнет, если оно не понравится, и удержит, если понравится. Ибо кто, не нарушая справедливости, станет укорять его за то, что он видел ложное во сне? Или ужаснется того, что спящий потеряет мудрость, если примет ложь за истину? На этот раз он, хотя и не спит, осмеливается утверждать бред, называя мудрым бодрству-ющего, и отрицая за ним мудрость, если он спит. Все это можно сказать и о безумии; но речь спешит к другому. Однако, я не оставлю этого без самого верного заключения. Или мудрость в состоянии безумия теряется, и в таком случае не будет мудрым тот, кого вы провозглашаете не знающим истины, или знание его остается в его уме, хотя остальная часть души все, что получает от чувств, представляет себе как бы в сновидениях.

13. Остается диалектика, которую истинно мудрый хорошо знает и которую, не впадая в заблуждение, может знать всякий. Если же мудрый ее не знает, - знание ее к мудрости не относится, так как и без него он смог быть мудрым, и тогда излишне нам доискиваться, истинна ли она и может ли подлежать познанию. В этом случае может быть кто-нибудь мне скажет: "Ты, глупец, имеешь обычай преувеличивать свои знания. Неужели ты мог когда-нибудь что-либо узнать о диалектике?" Гораздо более, чем из любой другой части философии. Во-первых, это она меня научила, что все вышеприведенные положения, которыми я пользовался, истинны. Затем, через нее я узнал и многое другое истинное. А как его много, сосчитайте, если можете. Если в мире четыре стихии, то их не пять. Если солнце одно, то их не два. Одна и та же душа не может умереть и быть бессмертной. Не может человек в одно и то же время быть и блаженным, и несчастным. В данном месте не может и солнце светить, и быть ночь. Или мы бодрствуем, или спим. То, что, как мне кажется, я вижу, или есть тело, или не есть тело. Все это и многое другое, что было бы слишком долго припоминать, я узнал от нее как истинное, и в каком бы состоянии ни находились чувства наши, за истинное само в себе. Она научила меня, что если часть, предшествующая в только что изложенных мною положениях, будет признана, то она по необходимости повлечет за собой и то, что с ней связано. А то, что я изложил в виде противоположений или разделений, имеет то свойство, что, коль скоро будет отвергнуто прочее, одно ли, или многое, останется нечто, что получит подтверждение через устранение прочего. Научила она меня также, что когда предмет, ради которого слова употребляются, ясен, то о словах спорить не должно. И если кто-то это делает, то, если делает по неопытности, должен быть вразумляем, а если с дурным умыслом, - оставляем. Если же вразумиться он не может, нужно посоветовать ему не терять времени по пустякам; а если не послушает, следует пренебречь им. Касательно же умозаключений софистических и ложных, правило коротко: если они лукаво обоснованы на сделанной уступке, следует уступленное возвратить, если же истина и ложь соединяются в одном заключении, нужно взять из него то, что подлежит разумению, а что не может быть распутано, то следует отбросить. Если же в отношении к каким-либо предметам от человека ускользают его границы, добиваться знания их не следует. Все это я имею от диалектики, равно как и многое другое, упоминать о чем нет необходимости. Я не должен быть неблагодарным. Но тот мудрый или пренебрегает этим, или, если диалектика действительно есть самое знание истины, так ее знает, что с презрением и без сострадания заставит умереть с голоду их жалобу на здравый смысл: если-де истинно, то ложно; если ложно, то истинно. Это я полагаю достаточным о восприятии, потому что когда я стану говорить о доверии, ко всему этому прийдется возвращаться снова.

14. Итак, перейдем теперь к той стороне предмета, в отношении которой Алипий оказывается еще сомнева-ющимся. И, во-первых, рассмотрим свойства того, что заставляет колебаться тебя, человек проницательный и осмотрительнейший. Ты сказал: "Если мнение академиков, полагавших, что мудрый не знает мудрости, подтвержденное столькими и такими доказательствами, ниспровергается такими соображениями, которые вынуждают нас признать гораздо более вероятным, что мудрый знает мудрость, то это еще более должно удерживать от доверия. Ибо, это-де само по себе доказывает, что нет такого мнения, какими бы многочисленными и точными доказательствами оно не было бы обставлено, которому с противоположной точки зрения человек даровитый не представил бы более или менее остроумное опровержение. Поэтому-де академик, будучи побежденным, окажется победителем...".

О, если бы победить его! Владей он хоть искусством Пеласга, ему не удастся уйти от меня в одно и то же время побежденным и победителем! Если же не оказалось бы возможным возразить что-нибудь другое против этого, я охотно признал бы себя побежденным. Ибо у нас речь не о приобретении славы, а об открытии истины. Для меня достаточно каким бы то ни было образом перешагнуть эту громаду, которая встает на пути входящим в философию, и, темнея невесть какими закоулками, грозит, что и вся философия такова, и не позволяет надеяться найти в ней сколько-нибудь света. Желаний чего-либо большего я не могу и иметь, если достигнута вероятность, что мудрый нечто знает. Ибо, если и кажется вероятным, что мудрый должен удерживаться от доверия, то лишь по той причине, что было вероятно, что он ничего не может познавать. Коль скоро это устранено (так как сделана уступка, что мудрый знает по крайней мере самую мудрость), не остается причин тому, почему бы мудрый не доверял хотя бы самой мудрости. Ибо нет сомнения, что гораздо чудовищнее представлять мудрого, не одобряющего мудрости, чем мудрого, не знающего истины.

Прошу вас представить себе следующее зрелище: идет некий спор между мудрым и мудростью. Что может утверждать мудрость, как не то, что она есть мудрость. А тот, представьте, говорит: "Не верю". Кто говорит мудрости: "Не верю, что ты мудрость"? Тот, с кем она могла говорить и кого удостоила чести в нем обитать, т. е. мудрый! Идите теперь и отыскивайте меня, который борется с академиками: вы встретите уже новое сражение: сражаются между собою мудрый и мудрость. Мудрый не хочет сочувствовать мудрости. Я с вами спокойно жду конца. Ибо кто не уверен, что мудрость непобедима? Однако же, оградим себя некоторой дилеммой. В этом сражении или академик победит мудрость, и в таком случае будет побежден мною, так как не будет мудрым, или же будет побежден мудростью, и в таком случае мы докажем, что мудрый сочувствует мудрости. Итак, или академик не есть мудрый, или мудрый чему-нибудь доверяет; разве может тот, кто постыдился сказать, что мудрый не знает мудрости, не постыдиться утверждать, что мудрый не сочувствует мудрости? Но если уже правдоподобно, что мудрому доступно знание по крайней мере мудрости, и нет причины, почему бы он не доверял тому, что может познавать, то я нахожу правдоподобным и то, чего желал, т. е., что мудрый будет доверять мудрости. Если спросишь, где найдет он эту мудрость, я отвечу: в самом себе. Если скажешь, что он не знает, что имеет, - возвратишься к той нелепости, что мудрый не знает мудрости. Если отрицаешь возмож-ность найти самого мудрого, то об этом рассудим в другой речи уже не с академиками, а с тобою, который так думает. Ибо они, когда рассуждают об этом, рассуждают именно о мудром. Самого себя Цицерон называет исключительно человеком мнений (предположений), но относительно мудрого ставит это предметом своего иссле-дования. Если вам, юноши, это еще незнакомо, то можете прочитать в "Гортензии": "Итак, если точного ничего нет, а довольствоваться мнением неприлично мудрому, то муд-рый ничего никогда не станет утверждать". Отсюда очевидно, что в своих рассуждениях, против которых мы ратуем, они говорят о мудром.

Итак, я полагаю, что мудрому известна мудрость, т. е., что мудрый воспринял мудрость, А поэтому, когда он доверяет мудрости, - не гаданиями же он ограничивается. Ибо он доверяет тому, не восприняв чего он не был бы мудрым. Да и они утверждают, что не следует доверять только таким вещам, которые не могут быть воспринимаемы. Мудрость же не есть ничто. Итак, если мудрый и знает мудрость, и доверяет мудрости, то знает он не ничто и доверяет не несуществующей вещи. Чего же вы хотели бы большего? Разве поговорим несколько о том заблуждении, которого они полагают избежать, если душа не будет склоняться доверием ни к какому предмету? Ибо заблуждается, говорят они, всякий, кто одобряет не только вещь ложную, но и сомнительную, хотя бы она была и истинна; несомненным же мы не находим ничего. Отнюдь не мудрый, как мы сказали, находит такой самую мудрость.

15. Но вы желаете, может быть, чтобы я оставил это. Неохотно оставляются надежные места, когда имеешь дело с людьми лукавыми. Тем не менее, повинуюсь вам. Но что скажу я потом? Что и как? Разумеется, должен говорить то старое, на что и они имеют что ответить. Что, в самом деле, буду делать я, которого вы вытеснили вон из своего лагеря? Не обращусь ли за помощью к людям ученейшим, с которыми, быть может, если победить и не удастся, менее стыдно будет остаться побежденным? Итак, брошу, насколько хватит сил, копье, пусть закоптелое и работы грубой но, если не ошибаюсь, самое большое: "Кто ничего не утверждает, тот ничего не делает; и откуда это у тебя, невежественный человек, вероятное? откуда истиноподобное?" Исполнено наше желание: слышите, как звучат греческие щиты!? Они приняли на себя удар нашего массивного копья. Помощники мои ничего более действи-тельного мне не доставили; и, как вижу, мы не нанесли никакой раны. Обращусь к тому, чем служит мне деревня и поле: более важное меня скорее обременяет, чем поддерживает.

Когда в этой деревне я долго размышлял на досуге, каким образом это вероятное и истиноподобное могло бы предохранить наши действия от заблуждения, мне показалось сперва, как обыкновенно казалось, когда я это мнение поддерживал, что покрытие и ограда этим дается превосходная. Но затем, когда я обдумал все внимательнее, мне показалось, что я усмотрел еще одно отверстие, через которое врывается заблуждение к считающим себя обезопасенными. Я полагаю, что не только тот заблуждается, кто следует ложным путем, но и тот, кто не следует путем истинным. Представим себе двух путешественников, направляющихся в одно и то же место, из коих один поставил себе за правило ничему не верить, а другой доверчив до крайности. Прибыли они к месту, где дорога раздваивается. Доверчивый обращается к случившемуся тут пастуху или какому-либо другому поселянину:
"Здравствуй, добрый человек! Скажи, пожалуйста, по какой дороге следует идти в такое-то место?" Тот отвечает: "Если пойдешь этой, не заблудишься". Тогда он к спутнику: "Он говорит правду; отправимся этой". Смеется осторож-ный муж и забавнейшим образом потешается над таким легковерием, и когда первый уходит, сам остается на распутьи. Через некоторое время ему начинает казаться неприличным стоять, и тут с другой ветви дороги появляется некий изящно одетый и с виду образованный всадник и начинает приближаться. Путник, конечно, не-сказанно рад. Когда всадник подъезжает, тот, поздоровавшись с ним, сообщает ему куда направляется и спрашивает о дороге, рассказав при этом и о причине свой остановки, чтобы расположить его к большему благоволению за предпочтение его пастуху. А случилось так, что это был фигляр из тех, которых народ зовет самардаками. Негодный человек остался верен своему ремеслу, даже и бесплатно. "Ступай этой дорогой, - говорит он, - я еду оттуда". Обманул и уехал. Но разве наш славный герой когда-нибудь обманется? "Я не признаю, - рассуждает он, - это указание за истинное; но я считаю его истиноподобным. Притом оставаться здесь долее и неприлично, и бесполезно; пойду этой дорогой". И вот, между тем как тот, который ошибся доверием, приняв сразу за истину слова пастуха, уже отдыхал на месте, куда отправлялся, этот не ошибающийся, хотя и руководился вероятным, колесит невесть по каким лесам и не встречает уже и такого человека, которому было бы известно самое место, куда он предполагал идти.

Скажу вам откровенно, когда я представлял себе это, я не мог удержаться от смеха, что академики каким-то образом сочиняют, будто бы идущий прямою дорогой, пускай и случайно, но заблуждается, а тот, которого ведут непроходимыми горами и который не находит той страны, куда стремится, оказывается не заблуждающимся. Если заслуживает справедливого осуждения безрассудное доверие, то скорее они оба заблуждаются, чем не заблуждается этот. После этого я стал уже внимательнее сопоставлять с их мнениями самые поступки и нравы человеческие. Но тогда мне пришло на ум так много и такого важного против них, что я уже не смеялся, а отчасти негодовал, отчасти скорбел, что люди ученейшие и даровитейшие вдались в такие преступления мысли и в такие постыдные дела.

16. То, пожалуй, верно, что не всякий, кто заблуждается, грешит; однако же всякий, кто грешит, или дозволяет себе заблуждаться, или делает нечто худшее. Представим себе, что какой-нибудь юноша услышал их рассуждающими так: "Постыдно заблуждаться, и поэтому мы не должны соглашаться ни с чем. Однако же тот не грешит и не заблуждается, кто делает то, что ему кажется вероятным. Одно только пусть помнит, что он не должен принимать за истину ничего, что представляется его душе или чувствам". Итак, юноша это услышит и покусится на целомудрие чужой жены. Спрашиваю по этому предмету твоего мнения, Марк Туллий: мы трактуем о правах юношей и о их жизни, воспитанию и упорядочению которой посвящены все твои сочинения. Что другое скажешь ты, как не то, что тебе невероятно, чтобы юноша так поступил? Но ему это вероятно. Ибо, если бы мы жили на основании чужого вероятного, то и ты не должен был бы управлять республикой, потому что Эпикуру казалось, что этого не следует делать. Итак, тот юноша обесчестил чужую жену. Где же тогда, если будет пойман в преступлении, найдет он тебя, который защитил бы его; а если бы и нашел, что скажешь ты тогда? Станешь, конечно, отрицать содеянное. Но что, если дело так ясно, что запирательство будет напрасным? Станешь, без сомнения, убеждать, как в гимназии куманской, а до того времени - в неаполитанской, что он-де никак не совершил и даже в существе дела не впал в заблуждение. Потому что он не убедил себя, как в истине, в том, что он должен был совершить прелюбодеяние, а представил это себе как вероятное, последовал этому и сделал; а, может быть, и не сделал, а показалось ему, что сделал. А этот муж, человек глупый, все перепутывает в своих жалобах, вступаясь за честь своей жены, с которою, может быть, и теперь спит, но того не знает. Если судьи это уразумеют, они или оставят академиков без внимания и покажут преступление как вполне действительное, или, послушав их же самих, осудят человека правдоподобно и вероятно, так что и сам этот патрон его не будет знать, что далее делать. Сердиться ему будет не на кого, потому что все скажут ему, что они не впали в заблуждение, коль скоро, не доверяя ничему, они поступили так, как им казалось вероятным. И вот он сложит с себя личину патрона, а примет личину философа-утешителя; и юношу, показавшего уже в академии такие успехи, легко убедит, чтобы он считал себя осужденным как бы во сне. Но вы думаете, что я шучу. Готов поклясться всем божественным, что решительно не знаю, каким образом он согрешит, если не грешит никто, кто делает то, что кажется ему вероятным. Разве, быть может, они скажут, что совершенно заблуждаться это одно, а грешить - совсем другое, и что они проповедуют известные правила, чтобы мы не заблуждались, а грех посчитают делом важным. Умалчиваю о человекоубийствах, оскорблениях величес-тва, святотатствах, о всех вообще постыдных делах и преступлениях, которые могут быть совершены или заду-маны и которые, что особенно тяжко, оправдываются у мудрейших судей немногими словами: "Я не сочувствовал этому в душе и потому не сделал ошибки". Но как же бы я этого не сделал, если оно казалось мне вероятным? А кто не думает, что в этом можно убедиться, как в вероятном, те пусть прочитают речь Катилины, в которой он убеждает выступить на разрушение отечества, на дело, в котором содержатся все преступления сразу. Кто не посмеется тому, о чем была речь прежде? Сами же они говорят, что в своих действиях следуют только вероятному, но ищут всячески истины, когда им вероятно, что ее найти нельзя. Удивительная чудовищность! Но оставим это. Оно нас не касается, не имеет особой важности для нашей жизни, не грозит опасностью нашему благосостоянию. Вот это опасно, это странно, это должно внушать ужас всякому честному человеку: если указанное воззрение будет принято за вероятное, то всякое злодеяние, если только кому-нибудь покажется вероятным, что его следует совершить, он совершит, не подвергаясь укору не только за преступление, но и за заблуждение, лишь бы он не сочувствовал этому, как истине. Итак, что же? Неужели они не видели этого? Нет, видели как нельзя проницательнее и всестороннее. Я никоим образом не позволю себе думать, чтобы я мог в каком-нибудь отношении угнаться за Марком Туллием в том, что касается искусства, бдительности, дарований, учености. Однако же, если бы ему, когда он утверждал, что человек не может ничего знать, сказали только одно: "Я знаю, что это мне так кажется", - он не нашел бы, чем это опровергнуть.

17. Итак, почему таким мужам вздумалось постоянными и упорными спорами вести дело так, чтобы казалось, что знание истины недоступно никому? Выслушайте теперь несколько повнимательнее не то, что я знаю, а то, что я думаю; я приберег это к концу, чтобы объяснить вам, если буду в состоянии, общую цель, которую, на мой взгляд, имели в виду академики. О Платоне, этом муд-рейшем и ученейшем муже своего времени, который говорил так, что все, чтобы он ни сказал, было великим, и такое говорил, что как бы ни высказал, оно не было малым, об этом Платоне говорят, что по смерти учителя своего Сократа, которого он особенно любил, он изучал многое и у пифагорейцев. Пифагор же, недовольный греческой философией, которая в то время или почти не существовала, или содержалась в слишком большой тайне, слушал, путешествуя повсюду, многих мудрых после того, как под влиянием рассуждений некоего Ферекида, пришел к убеждению, что душа бессмертна. Итак, говорят, что Платон, присоединив к сократовской привлекательности и тонкости, какую высказал в нравственного свойства рассуждениях, знание вещей естественных и божественных, которое старательно приобрел от тех, о ком я упомянул, и, прибавив к этому как бы образовательницу и судью означенных частей философии, диалектику, которая или сама есть мудрость, или же такова, что без нее мудрость решительно невозможна, составил совершеннейшую систему философии, о которой, впрочем, входить в рассуждения в настоящее время неуместно. Для моей цели достаточно сказать, что Платон думал, что есть два мира: один подлежащий умственному разумению, другой - подлежащий чувствам, очевидно тот, который мы ощущаем посредством зрения и осязания. Первый он считал истинным, а второй - истиноподобным и созданным по образу того, первого. И поэтому он представлял, что в душе самосознающей истина как бы очищается и проясняется из того мира, а в душах глупых от мира этого может рождаться не знание, но мнение. А то, что совершается в этом мире силою тех добродетелей, которые он называл гражданскими, подобных добродетелям истинным, неизвестным никому, кроме немногих мудрых, то, думал он можно называть только истиноподобным.

Все это и многое другое между его последователями, как мне кажется, насколько возможно соблюдалось и сохранялось, как таинство. Это или потому, что усвояется оно легко только теми, которые, очистив себя от всех пороков, ведут некоторый иной, более чем человеческий образ жизни, или потому, что тяжко грешит тот, кто, зная это, захотел бы этому учить всякого встречного. Поэтому я предполагаю, что когда Зенон, глава стоиков, пришел в школу, оставленную Платоном, которую тогда поддерживал Полемон, пришел после того, как некоторых уже слушал и отнесся к их учению доверчиво, его приняли подозрительно и не сочли таким, которому бы упомянутое учение Платона, как бы некие священные догматы, сразу следовало открывать и вверять прежде, чем он позабудет то, что принес в эту школу извне, заимствованное у других. Полемон умирает. Ему наследует Архезилай, хотя и соученик Зенона, но с учительским знанием Полемона. Поэтому, когда Зенон стал увлекаться своим мнением о мире и особенно о душе, составляющей предмет попечения для истинной философии, говоря, что она смертна, что кроме этого чувственного мира ничего нет и что в нем действуют только телесные силы, так как и самого Бога он представлял огнем, то Архезилай, когда зло это мало по малу распространилось широко, по моему мнению, весьма мудро и с великою пользой решительно скрыл мнение академии и закопал его, как-будто это было золото, которое должны были найти когда-нибудь потомки. А так как толпа очень склонна бросаться в ложные мнения, и по привычке к телесному весьма легко, но со вредом, слагается убеждение, что все телесно, то остроумнейший и человеколюбивейший муж поставил для себя целью лучше разучивать худо наученных, которых к себе при-нимал, чем учить тех, кого считал неспособными к научению. Отсюда и родилось все то, что приписывается новой академии, так как древние необходимости в этом не имели.

Если бы Зенон вовремя очнулся и увидел, что как познанию может подлежать такое, какое определял он, так и то, чего нельзя найти в делах, которым он усвоял все, то уже давно прекратился бы этот род споров, возбужденный крайнею необходимостью. Но Зенон под видом мнимого постоянства был, как казалось самим академикам и как кажется и мне, упрям; и эта пагубная вера в телесное дожила, как смогла, до Хризиппа, который, как человек весьма сильный, готов был дать ей большие средства для широкого распространения, если бы с другой стороны Карнеад, бывший более остроумным и бдительным, чем все его предшественники, не противостал ей с таким отпором, что я удивляюсь, как после того мнение это еще могло представлять некоторую силу. Ибо Карнеад, прежде всего, отказался от того бесстыдного порицания, которым, как он видел, немало обесславил себя Архезилай, - отказался, чтобы не создавалось впечатление, будто он хочет перечить всему из тщеславия, - а поставил своею задачей опровержение стоиков и Хризиппа.

18. Далее, так как он подвергся бы со всех сторон нападкам за то, что мудрый, если бы ничему не доверял, ничего бы и не делал, он (человек поистине удивительный, или, пожалуй, потому неудивительный, что выходил из самих основ Платоновой философии) весьма мудро обратил внимание на свойство тех действий, которые они одобряли, и, рассматривая их как подобные каким-то истинным, назвал истиноподобным все, чем должна была руководиться деятельность человека в этом мире. Чему это было подоб-ным, он прекрасно знал, но мудро скрыл и назвал также это вероятным. Ведь тот имеет понятие об образе, кто усматривает подражание ему. Ибо, каким бы образом мудрый одобрял, или каким бы образом он следовал подобию истины, если бы не знал, что такое само истинное? Итак, они знали и одобряли ложное, в котором усматривали похвальное подражание истинным предметам. Но, так как обнаруживать это перед непосвященными было преступно и неудобно, они оставили это потомкам, а в свое время тем, кому могли, показывали знаки своего мнения. Последним, прекрасным диалектикам, они шуткой и насмешкой запрещали возбуждать споры из-за слов. Поэтому-то о Карнеаде говорят, что он был главой и основателем даже третьей академии.

Столкновение это продолжалось потом вплоть до нашего Туллия, но оно уже было совершенно ослабевшим и должно было вдохнуть в латинскую литературу свое последнее дыхание. Однако же этими ветрами, как мне кажется, был достаточно разнесен и рассеян известный и из сена сложенный платоник Антиох (ибо стада эпикурейцев устроили козлиные стойла в душах сладострастных народов). Этот Антиох был слушателем Филона, человека, насколько я слышал, осмотрительного, который уже начинал отказывавшимся от своего мнения врагам как бы открывать двери и возвращать академию к учению и законам Платона. Прежде него пытался сделать это и Метродор, о котором говорят, что он первый сознался, что невозможность познания не есть основное положение академиков, но что этого рода оружие они приняли по необходимости против стоиков. Итак, Антиох, как начал я говорить, будучи слушателем академии Филона и Мнезарха Стоика, пробрался в древнюю академию, как бы не имевшую защитников, да при отсутствии врагов и беззаботную, пробрался в качестве споспешника и гражданина, внося в то же время какую-то скверну из праха стоиков, которой оскорбил святыню Платона. Тогда, схватив снова прежнее оружие, ему противостоял, пока не умер, Филон, а оставленное им закончил наш Туллий, не способный равнодушно смотреть, как предмет его любви был ниспровергаем и оскверняем. Через небольшой промежуток времени после того, когда всякое упрямство и упорство прекратилось, чистейшее и светлейшее в философии лицо Платона, раздвинув облака заблуждений, воссияло, особенно в Плотине. Этот философ был платоником до такой степени, что был признан похожим на Платона; казалось, будто они жили вместе, а в виду разделявшего их огромного промежутка времени, что один ожил в другом.

19. В настоящее время мы почти не видим других философов, кроме циников, перипатетиков, платоников. И циников, между прочим, потому, что им доставляет удовольствие некоторая свобода и распущенность жизни. Что же касается учения, основных философских положений и тех нравов, которые признаются полезными для души, so нашлись такие проницательнейшие мужи, которые свои-ми рассуждениями уяснили, что Аристотель и Платон так между собою согласны, что кажутся противоречащими только людям несведущим и невнимательным. Поэтому, хотя и многими веками и продолжительными спорами, однако, как думается мне, выработана наконец одна система истеннейшей философии. Философия эта не есть философия чувственного мира, от которой совершенно заслу-жено отвращается наша религия, но философия другого, умопостигаемого. В этот мир и самый тончайший разум никогда не воззвал бы души, ослепленные мраком заблуж-дения и залепленные толстыми слоями грязи телесной, если бы верховный Бог, по некоторому милосердию к народу, не присклонил и не низвел высоты божественного ума к самому человеческому телу, чтобы души, возбуж-денные не только заповедями, но и делами Его, могли войти в самих себя и без особых состязаний устремить взоры к своей отчизне.

20. Таковы мои убеждения относительно академиков, к которым я пришел, как к вероятным, насколько мог. Если они ложны, мне неважно; для меня достаточно не думать, чтобы человек не мог найти истину. Кто же полагает, что академики именно так думали, тот пусть выслушает самого Цицерона. Ибо он говорит, что они имели обыкновение скрывать свое мнение, и если откры вали его, то лишь тому, с кем доживали вместе до самой старости. Какое это было мнение, известно одному Богу но я полагаю, что это было мнение Платона. Чтобы передать вам коротко всю общую мысль мою, скажу, что в каком бы положении человеческая мудрость ни нахо дилась, я не считаю еще себя постигшим ее. Но имея oт роду тридцать третий год, я полагаю, что не должен отчаиваться ее когда-нибудь приобрести. По крайней мере презрев все остальное, что смертными признается за благо я порешил предаться всецело исследованию ее, а так как от этого дела меня немало отвлекали умозаключения академиков, то думаю, что я достаточно оградил себя от них этим рассуждением. Никто не сомневается, что учиться нас побуждает двойная сила: сила авторитета и сила разума. Но для меня решено одно: что я никогда не уклонюсь от авторитета Христова, ибо не нахожу более сильного. Что же касается исследований чистого разума, то я уже так настроен, что если бы особенно сильно пожелал уразуметь что-либо истинное не только верой, но и пониманием, убежден, что найду это у платоников между тем, что не противоречит нашей религии.

Когда я закончил свою речь была уже ночь и кое-что было записано уже при внесенной лампаде. Однако наши юноши с напряженным вниманием ожидали, пообещает ли Алипий ответить на нее по крайней мере на другой день. Тогда он сказал:

- Я готов утверждать, что никогда ничего не произошло так согласно с моим желанием, как то, что я выхожу из настоящего состязания побежденным; и думаю, что радость эта не должна быть только моей радостью. Я поделюсь ею с вами, мои соперники и наши судьи. Быть побежденными при таких условиях от своих потомков желали, конечно, и сами академики. Да и что может нам казаться или представиться приятнее этого изящества речи, обдуманнее этой серьезности суждений, благосклоннее доброжелательства, опытнее знания? Я решительно не могу надивиться, с какой тонкостью разбирались трудные вопросы, с какою смелостью решались безнадежные для решения, с какою скромностью - неоспоримо доказанные, с какою ясностью - темные. Поэтому свое нетерпение, которым вы, друзья мои, вызывали меня на ответ, обратите вместе со мною на занятия наукой, с более верной на этот раз надеждой. Мы имеем такого вождя, который, по указанию Божию, проведет нас в самые тайники истины.

Тогда я, заметив по выражению их лиц, что они были как бы обмануты в своем детском ожидании, на которое Алипий явно отказывался отвечать, улыбаясь сказал:

- Вы завидуете, что меня хвалят. Но так как в постоянстве Алипия я уже уверен и нисколько его не боюсь, то, чтобы и вы меня поблагодарили, я дам вам оружие против него за то, что он оскорбил чувство вашего уверенного ожидания. Читайте академиков, и когда найдете там (а что может быть этого легче?), что Цицерон торжествует над этими пустяками, то заставьте его тогда защищать эту нашу речь против тех непобедимых доводов. Так сильно я наказываю тебя, Алипий, за твои ложные мне похвалы!

Они засмеялись, и нашему спору пришел конец. Прочный ли - не знаю, но скромный и более скорый, чем я надеялся.

[Аврелий Августин]

http://anthropology.rchgi.spb.ru/
Sanctus Aurelius Augustinus
Августин Блаженный, епископ Гиппонский
(354 - 430 гг.)

CОЧИНЕНИЯ
О ПОРЯДКЕ

Книга первая

Предисловие

1. Исследовать и познавать порядок вещей свойственно, Зиновий, всякому; но, в то же время, постигнуть и разъяснить тот общий порядок, которым держится и управляется этот мир, дело весьма трудное и редко осуществимое. К тому же, если даже кто-то и достигает этого, то не может достигнуть другого, а именно: найти для столь божественных и таинственных предметов слушателя достойного как по добродетельной жизни, так и по некоему складу своих научных занятий. Тем не менее, некоторые лучшие умы ничего так страстно не доискиваются, а наблюдающие с возможным мужеством своего рода скалы и бури этой жизни - ничего с большим усердием не стараются узнать и изучить, как то, каким образом так бывает, что Бог о делах человеческих печется, а, между тем, в этих человеческих делах всюду и всегда такая превратность, какую трудно приписать не то что божественному, но даже и рабскому управлению, если, конечно, дать такую власть рабу. Посему принимающим близко к сердцу этого рода вопросы остается, как бы по необходимости, прийти к заключению, что божественное провидение не простирается до этого дальнего и дольнего, или что все это зло в действительности совершается волею Божьей. И то, и другое нечестиво, но особенно - последнее. Хоть, впрочем, прийти к тому мнению, будто что-либо оставлено Богом, равно и невежественно, и в высшей степени опасно для души. Никто, однако, не станет никого винить за то, что тот сделать не в силах. Да и хула в пренебрежении гораздо извинительней, нежели хула в злости и жестокости. Поэтому разум, не чуждый благочестия, как бы вынужден полагать, что божество не может управлять этим земным миром, или - что оно скорее пренебрегает и презирает его, чем управляет им так, что всякая жалоба на Бога была бы еще жалобою кроткой и не заслуживающей порицания.

Но кто настолько слеп умом, что усомнится приписать божественному действию и управлению все то разумное в движении тел, что происходит независимо от человеческого распоряжения и воли? Или, быть может, припишет случайности образование так точно и тонко соразмеренных членов каких-либо самых малейших животных? А если отвергнет случай - должен будет признать в этом дело разума. Да и во всей совокупности природы, разве осмелимся мы, руководствуясь какими-нибудь бреднями суетного мнения, представлять чуждым таинственному волению Верховного Правителя то, что в каких-либо отдельных предметах удивляет нас своим устройством, нисколько не нуждающимся в искусстве человеческом? Напротив, это-то и поражает, что члены блохи расположены и организованы удивительнейшим образом, а человеческая жизнь, между тем, вращается и течет в непостоянстве бесчисленных превратностей. Но ведь это то же самое, как если бы кто-нибудь, имея до такой степени слабое зрение, что взор его на мозаичном полу не мог бы охватить пространство, большее одного квадратика, стал бы укорять художника за неумение давать этим квадратикам порядок и известное расположение. Разве виноват художник в том, что его критик не способен воспринимать его мозаичные работы, сливающиеся во всей своей совокупности в одно прекрасное целое? Но ведь именно это и происходит с теми недалекими людьми, которые, не будучи в силах своим слабым умом объять всю совокупность и гармонию вещей, если что-нибудь причиняет им вред, и, по их
мнению, этот вред велик, считают, что и во всем прочем царит великая мерзость.

2. Важнейшая причина этого заблуждения заключается в том, что человек не знает самого себя. Чтобы познать себя, нужна большая привычка отвлекаться от чувств, сосредоточивать душу и удерживать ее саму в себе. А этого достигают лишь те, кто всякие раны мнений, наносимые течением обыденной жизни, или прижигают уединением, или излечивают, занимаясь свободными науками. Возвращенная таким образом самой себе душа постигает, в чем состоит красота вселенной (universitatis), правильно названной так от слова "единство" (ab uno). Подобная красота недоступна душе, которая обращена на множество отдельных предметов, с жадностью гоняется за нищетой и не знает, что ее можно избежать простым удалением от толпы. Под толпой же я понимаю не людскую толпу, а толпу всего, что действует на чувства. И неудивительно, что душа терпит тем большую нищету, чем большее количество старается охватить.

Как бы ни был обширен круг, в нем есть одна средняя точка, к которой склоняется все, называемая геометрами центром, и хотя части его окружности могут быть делимыми бесконечно, в круге нет другой такой точки, от которой бы все прочие находились на равном расстоянии и которая господствовала бы над всеми, словно по некоему праву уравнения. Выйди отсюда в какую-либо часть круга, и потеряешь все, чем множество держится в единстве. Так и душа, вылившись из самой себя, рассеивается в некоторой беспредельности и истощается до полной нищеты, поскольку ее природа принуждает ее во всем искать одного, а множество находить его мешает.

Смысл сказанного мною, причину, от которой зависит заблуждение душ, а равно и то, каким образом все сливается в одно и является совершенным, а грехов все же следует избегать, - все это ты, мой Зиновий, легко поймешь. Ведь мне хорошо известны и твои природные дарования, и твоя душа, любящая красоту всякого рода без страстной неумеренности и нечистоты. Эта печать будущей в тебе мудрости служит тебе во имя Божье защитой против гибельных страстей; не бросай своего дела, увлекшись ложными удовольствиями - ничего не может быть гнуснее и опаснее подобной сделки.

Итак, поверь мне, ты постигнешь все, о чем шла речь выше, если предашься научным занятиям, которые очищают и образовывают душу, хотя бы она прежде и вовсе не была способной воспринять семена божественной мудрости. Каким образом все это может случиться и к какому приведет порядку, что сулит разум учащимся и добрым, какую жизнь проводим мы, твои друзья, и какой плод собираем от своего благородного досуга, - все это, полагаю, ты узнаешь из этих книг, более приятных нам твоим именем, чем нашей обработкой, особенно если и ты сам, избирая лучшее, захочешь ввести и включить себя в тот порядок, о котором я тебе пишу.

Когда болезнь желудка принудила меня оставить школу,- меня, который, как тебе известно, и без подобной крайности задумывал бросить все и предаться философии, я тотчас же перебрался на дачу ближайшего друга моего Верекунда. Нужно ли говорить, что это - с охотно данного им согласия - ты ведь прекрасно знаешь редкое благоволение этого замечательного человека к людям вообще, и ко мне в частности. Там мы рассуждали обо всем, что казалось нам полезным, благоразумно избегая резких споров, ибо, как я заметил, несдержанность в выражениях и неумеренная горячность усугубляли мою болезнь. Да и к тому же, если бы нам захотелось что-либо записать, куда легче припомнить неторопливую и рассудительную беседу. Диспуты, или, если угодно, состязания вели со мною Алипий, мой брат Навигий и Лиценций, неожиданно увлекшийся поэзией. В то же время воз-вратился с военной службы Тригеций, который, как ветеран, полюбил историю. Имели мы кое-что для этого и в книгах.

Состязание первое

3. В одну из ночей, бодрствуя по обычаю, я молча размышлял сам с собой обо всем, что только приходило на ум. Из любви к исследованию истины у меня развилась привычка размышлять по ночам. При этом я не позволял юношам отвлекать меня от этих ночных бдений своей болтовней. Впрочем, я к ним несправедлив, ибо они и в продолжении целого дня изрядно трудились, да частенько еще пытались продолжать свои рассуждения далеко заполночь, что мне казалось уже чрезмерным. Кроме того, я хотел приучить их, помимо разговоров и книг, работать в тишине, наедине со своею душой.

Итак, повторяю, я бодрствовал, когда вдруг до моего слуха донесся шум воды, протекавшей позади бань, и я вслушался в него внимательнее обыкновенного. Мне показалось тогда очень странным, что пробегавшая по булыжнику вода журчала то внятнее, то глуше. Я задумался о том, какая могла быть тому причина, и, признаюсь, не придумал никакой. В это время Лиценций, ударив по дереву своей кровати, вспугнул докучливых мышей и этим дал понять, что не спит.

Тогда я сказал ему:

- Обратил ли ты внимание, Лиценций (ибо я вижу, что муза твоя засветила огонь для твоих ночных занятий), как неодинаково шумит этот поток?

- Для меня, - ответил он, - это не новость. Как-то я, мечтая о хорошей погоде, проснулся и прислушивался, не идет ли дождь. Тогда я и обратил внимание на то, как странно шумит эта вода.

То же подтвердил и Тригеций, ибо и он, лежа на своей кровати в той же спальне, бодрствовал, хотя мы о том и не знали. Сейчас в Италии даже зажиточные люди редко могут позволить себе жечь светильники всю ночь, так что у нас в комнате было совсем темно.

Итак, я увидел, что моя школа в ее наличном составе (Алипий и Навигий ушли в город) не спит, а так как упомянутое течение воды побуждало меня завести речь о нем, я сказал:

- Какая, по вашему мнению, причина того, что этот звук так меняется? Ведь немыслимое же дело, чтобы кто-нибудь в эти часы останавливал поток, переходя его или моя в нем что-либо?

- А не оттого ли это, - отвечал Лиценций, - что листья, во множестве опадавшие осенью, скопились в узких местах канала, то уступая напору воды, то вновь собираясь вместе и устраивая плотину? Притом, разве различное положение плавающих листьев не может делать и чего-либо другого, чтобы подобным образом то задерживать, то освобождать поток?

Так как другого объяснения я не имел, то это мне показалось вероятным, и, похвалив остроумие Лиценция, я признался, что не придумал ничего путного, хотя и долго искал причины явления.

Затем, немного помолчав, я сказал:

- Ты был вправе не отвечать, а витать мыслью подле Каллиопы.

- Да, вправе, - откликнулся Лиценций, - но, признаться, ты меня крайне удивил.

- Каким это образом?

- А таким, - отвечал он, - что тебя удивило это явление.

-Да что же, - возразил я, - и производит удивление, как не вещь необычная, являющаяся вне очевидного порядка причин?

- Что "вне очевидного", - ответил он, - согласен; но "вне порядка", по моему мнению, не бывает ничего.

Так как ум этого юноши, буквально только на днях обратившегося к философским занятиям, обнял столь быстро такой высокий предмет, я решительно и куда оживленней, чем обычно, когда обращаюсь к ним с какими-нибудь вопросами, сказал:

- Превосходная, во всех отношениях превосходная мысль и мужественная отвага. Этим великим шагом, поверь мне, ты далеко переступил Геликон, до вершины которого ты силишься добраться, словно до неба. Но я желал бы, чтобы ты защищал эту мысль, потому что я попытаюсь ее опровергнуть.

- Оставь меня, пожалуйста, в покое в настоящую минуту, - отвечал он, - потому что я сильно занят другим.
Тогда я, отчасти опасаясь, чтобы отдавшись всецело поэзии он не слишком отвлекался от философии, сказал:

- Меня сердит, что ты, распевая и завывая на все лады, вымучиваешь из себя эти свои стихи, которые воздвигают между тобою и истиной стену более огромную, чем та, что существовала между твоими влюбленными, потому что последние по крайней мере перешептывались между собою через естественно образовавшуюся в стене трещину (Лиценций собирался в то время воспеть Пирама). Так как я высказал это голосом более суровым, чем предполагал сам, то он на некоторое время примолк. А я думал уже оставить начатое и сосредоточиться снова в себе, чтобы напрасно и без толку не занимать предзанятого. Но он заговорил:

- У Теренция не так кстати сказано, как мог бы это сказать теперь я о себе: "Несчастен я, как обнаружившая себя мышь". Только то, что следует у него далее, может обратиться в противоположное. Он говорит: "Теперь я пропал"; а я, может быть, теперь-то и найдусь. Ведь (если вы придаете какое-нибудь значение тому, что прорицатели имеют обычай совершать гадания и по мышам) если я ту домовую или полевую мышь, которая меня, как бодрствующего, тебе выдала, убедил своим стуком вернуться в свою норку и успокоиться, то почему бы и меня эта суровость твоего голоса не убедила, что лучше философствовать, чем петь? Ибо философия (я уже начал верить твоим ежедневным доказательствам) - наша истинная и незыблемая обитель. Поэтому, если тебе не неприятно и если ты находишь, что это так следует, спрашивай о чем хочешь - насколько могу, я стану защищать порядок вещей и буду доказывать, что вне порядка ничего быть не может. Я до такой степени проникся мыслью о нем, что если бы кто-нибудь и победил меня в настоящем состязании, я и это приписал бы не случайности, а порядку вещей. Победа будет одержана не над самим предметом, а над Лиценцием.

4. Я снова с радостью обратился к ним.

- А ты как думаешь? - спросил я Тригеция.

- Я, как человек военный, высказываюсь в пользу порядка, - отвечал он, - но испытываю при этом некоторое сомнение и желаю подвергнуть столь важный предмет самому тщательному обсуждению.

- В пользу порядка, - говорю я, - высказалась и та сторона, а то, что ты находишься в состоянии сомнения, это, полагаю, общее у тебя и с Лиценцием, и со мной самим.

- Вовсе нет, - возразил Лиценций, - я в этой мысли убежден твердо. Зачем бы я стал колебаться разрушить ту стену, о которой ты упомянул, прежде чем она поднимется совершенно? Ибо отвратить меня от философии может не столько поэзия, сколько неуверенность в возможности открытия истины.

Тогда Тригеций торжественно провозгласил:

- Каково? Наш Лиценций уже не академик! А ведь обыкновенно он защищает их с особой ревностью!

- Оставь это, пожалуйста, в данную минуту, - отвечал тот, - пусть подобного рода хитрости и уловки не отклоняют и не отрывают меня от какого-либо божественного предмета, который начал представляться моей мысли и к которому я с жадностью стремлюсь.

Тогда я, чувствуя, как радость переполняет меня, с восхищением продекламировал стих из "Энеиды":

Так отец богов, так всевышний Аполлон Да совершит; клади начало.

Ибо он сам, дающий в настоящее время предзнамено-вание и проникающий в наши души, он сам и доведет, если только пойдем туда, куда он велит идти. Но всевышний Аполлон - это не тот Аполлон, который в пещерах, на горах, в рощах, возбужденный чадом воскурений и гибелью приносимых в жертву животных, овладевает душами исступленных, а Аполлон совершенно другой, справедливо называемый всевышним, а сказать без обиняков - сама истина. Прорицатели же ее - все, кто может быть мудрым. Итак, Лиценций, обнадеженные благочестием своего богопочитания, отправимся в путь, и своими стопами за-топчем пагубный огонь смрадных страстей.

- Спрашивай же, прошу тебя, - сказал он, - если только я в состоянии буду это нечто великое объяснить, пользуясь и твоими, и своими словами.

- Прежде всего, - говорю я, - объясни мне, почему тебе кажется, что эта вода стекает таким образом не случайно, а в силу некоего порядка. То, что вода пущена по деревянным желобам и проведена для нашего употребления, может, конечно, относиться к порядку. Разумные люди сделали так, что, придав ей соответствующее направление, могут теперь пользоваться ею и для питья, и для купания, и, очевидно, их навело на эту мысль удобное месторасположение источника. Но что в эту воду листья нападали именно так, а не иначе, что и вызвало удивившее нас явление, - сочтем ли мы и это происшедшим в порядке вещей, а не в силу простого случая?

- То есть, - отвечал он, - кому-нибудь, прекрасно понимающему, что без причины ничего не происходит, может показаться, что листья должны были или могли упасть иначе, чем упали. Но зачем ты непременно хочешь, чтобы я входил в подробное разъяснение деревьев и ветвей, и самой тяжести, какую природа сообщила листьям? Зачем мне исследовать подвижность воздуха, которая заставляет их летать, их тяжесть, которая заставляет их опускаться, все разнообразие их падения, зависящее от состояния погоды, от их веса, формы и других бесчисленных и более тайных причин? Подобные вещи укрываются от наших чувств, укрываются совершенно. Но каким-то образом от души не скрыто одно: без причины ничего не бывает; этого достаточно для рассматриваемого нами вопроса. Человек невыносимо надоедливый может продолжать допрашивать, какая-де была причина, что там посажены деревья? Я отвечу: люди хотели использовать плодородие почвы. А если это деревья не плодовые и выросли случайно? И в таком случае я отвечу, что мы знаем мало. Ибо взрастившая их природа вовсе не случайна. Прибавлять ли еще что-нибудь? Или докажите мне, что может что-либо произойти без причины, или верьте, что вне определенного порядка причин не может быть ничего.

5. - Хотя, - сказал я ему, - ты и называешь меня невыносимо надоедливым (а не быть таким я едва ли мог, потому что помешал твоим беседам с Пирамом и Тисбой), однако я продолжу свои вопросы. Эта природа, в которой ты хочешь видеть порядок, для какого блага (чтобы не говорить об остальных бесчисленных предметах) произвела эти самые деревья, не приносящие плода?

Пока он раздумывал, что сказать, Тригеций отвечал:

- Да разве деревья полезны одними плодами? А сколько есть другого: сколько очевидной пользы они приносят своей густой тенью, своими бревнами и досками, ветвями и листьями?

- Не отвечай, пожалуйста, так на его вопросы, - сказал Лиценций. - Есть бесчисленное множество вещей, от которых людям нет никакой пользы, или, если есть, то такая неясная и сомнительная, что раскрыть или доказать ее невозможно. Пусть лучше он сам докажет нам, что бывает что-нибудь такое, чему не предшествует причина.

- Мы увидим это, - отвечал я, - после. Потому что мне уже нет необходимости быть учителем, пока ты, заявивший открыто, что имеешь точные сведения по этому предмету, не научишь меня, крайне желающего научиться и поэтому проводящего без сна дни и ночи.

- Что ты хочешь этим сказать? - возразил он. - Не то ли, что я следую за тобою легче, чем те листья за ветром, который бросает их в протекающую мимо воду, так что они не только падают, но и уносятся? Нечто подобное и будет, если Лиценций станет учителем Августина, и притом - по существенным предметам философии.

- Не унижай, пожалуйста, - сказал я, - и себя так, и не превозноси меня. Ибо и я дитя в философии, и когда спрашиваю, не особенно забочусь о том, через кого ответит мне Тот, Кто ежедневно слышит мои молитвы. Пророком Его, я верю, некогда будешь и ты; и это некогда, быть может, недалеко. А, между тем, даже и другие, вовсе чуждые занятиям этого рода, могут кое-чему научить, когда привлекаются к кружку рассуждающих как бы цепями вопросов. "Кое-что" же - это отнюдь не "ничто". Или ты не видишь (с удовольствием воспользуюсь твоим сравнением), что те самые листья, которые летят по ветру и уплывают по воде, до известной степени сопротивляются уносящему их потоку и напоминают людям о порядке вещей, если только справедливо то, что ты защищаешь.

При этих словах он, соскочив от радости с кровати, сказал:

- Кто станет отрицать, великий Боже, что ты управляешь всем в порядке? Как все направлялось к тому, с какою точно рассчитанной последовательностью все сплеталось, сколько и чего было сделано, чтобы мы завели речь об этом; сколько делается, чтобы мы обрели Тебя! Ибо откуда, как не из порядка вещей, вытекает и объясняется то, что мы не спали, что ты заметил этот шум, что доискивался его причины, что не нашел причин для такой безделицы? Подвернулась даже мышь, чтобы я, неспавший, выдал себя. Наконец, и самая речь твоя, может быть и без твоего ведома (ибо никто не властен в том, что приходит на ум), ведется как-то так, что учит меня сама, как я должен тебе отвечать. Согласись, ведь, если бы сказанное нами, будь оно записано, получило бы несколько более широкую известность, разве все эти события не показались бы настолько значительными, что спрошенный о них какой-нибудь прорицатель или халдей должен был бы предсказать их гораздо ранее, чем они случились? И если бы предсказал, разве не пришли бы все в восхищение от его провиденья, разве не провожали бы его с такими большими похвалами, что никто бы даже и не решился выведать у него, для чего падает лист с дерева или зачем докучает мышь лежащему человеку? Ибо говорил ли кто-нибудь когда-либо из них о чем-то подобном? Вынужден ли был он предсказывать что-либо подобное обращавшимся к нему с вопросом? А, между тем, если бы он предсказал, что имеет появиться некая нерядовая книга, и увидел, что это необходимо случится (ибо иначе он не мог бы и предсказывать), то все что ни делают летающие листья в поле или ничтожнейший зверек в доме совершенно также необходимо в порядке вещей, как и эти письмена. Ибо последние зависят от наших слов, которые без тех предшествующих ничтожнейших обстоятельств не могли бы ни прийти на ум, ни быть высказаны и переданы потомству. Поэтому пусть, пожалуйста, никто не спрашивает меня, почему что бывает. Достаточно и того, что ничего не делается, ничего не происходит без какой-либо вызвавшей это причины.

6. - Из этого следует заключить, - сказал я, - что тебе, юноша, неизвестно, сколь часто и какие достойные мужи выступали против предсказаний. Но так как ты, вижу, решительно не хочешь отвечать на этот вопрос, то скажи: как тебе кажется, этот защищаемый тобою порядок - есть ли нечто доброе, или злое? Он ворчливо ответил:

- Ты предложил такой вопрос, что я могу ответить "первое" или "второе". Я вижу в этом нечто среднее. Порядок, по-моему, не есть ни добро, ни зло.

- Но скажи, по крайней мере, - продолжал я, - что ты считаешь противным порядку?

- Ничего,- отвечал он. - Ибо каким образом что-либо может быть противным тому, что все обнимает, все содержит? Ибо все, что будет противно порядку, по необходимости, будет вне порядка. А вне порядка, по моему мнению, ничто нет. Следовательно, не следует ничего считать противным порядку.

- Неужели, - возразил Тригеций, - заблуждение не противно порядку?

- Нисколько не противно. Ибо я не думаю, чтобы кто-нибудь заблуждался без причины. Последовательность же причин входит в порядок. И самое заблуждение не только является следствием причины, но и производит нечто, чему само служит причиной.

Тут Тригеций задумался, а я не помнил себя от радости, видя, что юноша, сын дорогого друга, сделался и моим сыном, и даже более - возвысился и стал мне другом, и пока я бился, пытаясь отвадить его от занятий посредственными науками, он оказался вдруг как бы на правах полного хозяина, разом войдя в самую сущность философии. Пока я молча удивлялся и радостно волновался, он, как бы неожиданно охваченный некоей мыслью, воскликнул:

- О, если бы я мог выразить то, что хочу! Где вы, слова, где? Помогите мне. Ибо добро и зло в порядке вещей. Верьте, если хотите. Потому что объяснить это я не умею.

7. Я удивлялся и молчал. Тригеций же, напротив, оживился, становясь все более общительным и разговорчивым, и сказал:

- Мне кажется, Лиценций, что утверждаемое тобою нелепо и совершенно чуждо истины; ты только, пожалуйста, дай мне высказаться и не перебивай меня своими восклицаниями.

- Говори, что хочешь, - отвечал тот, - я не боюсь, что ты разубедишь меня в том, что я вижу и чем почти овладел.

- Если бы, - сказал первый, - ты не отклонился уже от защищаемого тобой порядка, то ты не приписал бы Богу (чтобы выразиться помягче) такого нерадения. Ибо что можно сказать более нечестивого, чем то, что даже зло входит в порядок? Ведь Бог, несомненно, любит порядок.

- Действительно, любит. Порядок от Него истекает и Им же держится. А что о таком возвышенном предмете можно было бы сказать более подходящее, подумай, пожалуйста, об этом сам. Я же в данное время не в состоянии тебя учить.

- Зачем думать? - возразил Тригеций, - я просто беру твои слова и довольствуюсь тем, что в них понимаю. Ведь ты сказал, что и зло входит в порядок, а самый порядок истекает от всевышнего Бога, Который и любит его. Из этого следует, что и зло происходит от всевышнего Бога и, значит, Бог любит зло.

Это заключение заставило меня волноваться за Лиценция. Но он, продолжая выражать сожаление о трудности подыскать нужные и точные слова и заботясь вовсе не о том, что следует отвечать, а о том, как выразить то, что он намерен отвечать, сказал:

- Бог зла не любит, и не любит его именно потому, что не в порядке это, чтобы Бог любил зло. Но почему бы самое зло не могло быть в порядке, даже если Бог его не любит? Ибо в том-то и состоит порядок зла, что Бог его не любит. Или тебе кажется такой порядок вещей презренным, что Бог любит добро, и в то же время любит и самый порядок; ибо Он потому именно и любит, что любит добро и не любит зла. А все это - принадлежность великого порядка и божественного распоряжения, которое, поскольку охраняет единство всего в самой противоположности, приводит к тому, что и самое зло является необходимым. Через это, как бы некоторым образом из антитезы (что нам приятно бывает и в речи), т. е. из противопоставлений, образуется красота всех вместе взятых вещей.

После этого он ненадолго замолк. Но затем, приподнявшись и обращаясь в ту сторону, где была постель Тригеция, неожиданно заговорил:

- Скажи, пожалуйста, правосуден ли Бог? Тот молчал, чрезвычайно, как признался после, удивленный и пораженный новым неожиданным вдохновением, которое сквозило в речи его соученика и друга. Лиценций же продолжил:

- Если ответишь, что Бог неправосуден, то поймешь, конечно, какой подвергаешься опасности ты, только что укорявший меня в неблагочестии. Если же, как нас и вынуждает думать самый порядок, Бог правосуден, то Он правосуден именно тем, что каждому распределяется свое. Какое же может быть распределение там, где не соблюдается никакого различия? Или какое может быть различие, если все - добро? Да и что может быть признано существующим вне порядка, если правосудие Божие воздаст и добрым и злым, каждому по его заслугам? Но мы все признаем Бога правосудным. Следовательно, порядок обнимает собою все.

Сказав это, он соскочил с постели, и, так как никто не говорил ему ни слова, голосом уже более тихим сказал:

- Неужели ничего не ответишь мне и ты, который меня вызвал на это?

- На тебя, вижу, нашел теперь новый дух благочестия, - что ж, я готов отвечать, - сказал я ему. - Но лучше я отвечу тебе днем, который, по-видимому, уже наступает, если только этот свет, проникающий в окна, не свет луны. Ибо, с одной стороны, нужно позаботиться, чтобы все, так прекрасно сказанное тобою, Лиценций, не было забыто. Разве прежде мы не пытались делать записи подобных бесед? Я без околичностей выскажу тебе, что думаю сам, но буду спорить с тобой, сколько смогу, так как для меня не может быть большего торжества, как быть побежденным тобою. Если же перед уловками или тонкостью какого-либо заблуждения тех людей, сторону которых я попытаюсь принять, твои слабые умственные силы, не укрепленные изучением наук, окажутся несостоятельными для того, чтобы защитить твои представления о Боге, то это обстоятельство позволит тебе уяснить, какими ты должен запастись силами, чтобы с большей твердостью защищать их потом. С другой же стороны, я желаю, чтобы настоящее наше состязание вышло более обработанным, потому что я предназначаю его для человека с тонким вкусом. Наш Зиновий часто и подолгу рассуждал со мною о порядке вещей, и я никогда не мог удовлетворить его пытливости в отношении столь возвышенного предмета, частью по причине темноты этого предмета, частью по недостатку времени. Постоянные отлучки истощили до такой степени его терпение, что он, чтобы принудить меня отвечать ему с большей тщательностью и обстоятельностью, вызывал меня к тому даже стихами, и стихами, заметь, хорошими, за что ты должен любить его тем более. Эти стихи не могли быть тогда прочитаны тебе, потому что ты был весьма далек от подобного рода занятий; не могут быть прочитаны и теперь, потому что его отъезд был так внезапен и столько при нем было суеты, что нам не могло и в голову прийти что-либо подобное - а он предполагал отдать их мне, когда я ему отвечу.

Много есть и других причин, почему наше состязание должно быть отослано ему. Прежде всего, это - долг. Затем будет вполне прилично подобным образом продемонстрировать его к нам благосклонности, какого рода жизнь мы ведем в настоящее время. Наконец, он никому не уступает в той радости, которую возбуждают надежды на тебя. Ибо и тогда, когда он находился здесь, по дружбе с твоим отцом, или, лучше сказать, с отцом всех нас, он сильно беспокоился не столько о том, чтобы какая-нибудь искорка твоих душевных способностей, которые он прилежно наблюдал, осталась не раздутой моими стараниями, сколько о том, чтобы она не была погашена твоим небрежением. А когда он узнает, что ты занимаешься и поэзией, то так будет доволен, что, мне кажется, я уже вижу его прыгающим от радости.

8. - Мне, - сказал Лиценций, - лестны твои слова. Не знаю, будете ли вы смеяться над моей юношеской легкомысленностью и непостоянством, или же так произошло по какому-то божественному провидению и порядку, только не колеблясь говорю вам, что я вдруг охладел в стихотворчеству. Другое, совершенно другое что-то начинает теперь светиться в моей душе. Философия, сознаюсь, гораздо прекраснее, чем Тисба, чем Пирам, чем сама Венера и Купидон, чем все эти страстные чувства.

При этом он со вздохом приносил благодарение Христу. Говорить ли, что я принял это с удовольствием; да и почему, собственно, не сказать? Пусть всякий другой принимает, как хочет - я о том не забочусь.
Немного спустя наступил день, они встали, а я долго со слезами молился Господу. И вот слышу, - Лиценций весело и звучно распевает слова из псалма: "Боже сил, обрати и просвяти лице твое, и спасемся" (Пс. LXXIX, 8). Этот стих, выйдя накануне после ужина из комнаты по естественной нужде, он запел настолько громко, что наша мать не смогла терпеть, чтобы в известном месте распевались такие прекрасные слова. Других же слов он не произносил, поскольку лишь недавно разучил напев, и, как это часто бывает, наслаждался новой для себя мелодией. Мать, как тебе известно, женщина чрезвычайно набожная, начала выговаривать ему за то, что он выбрал для пения псалма столь неприличное место.

- Как будто, - сказал он шутя, - если бы какой-нибудь враг заключил меня в этом месте, Господь Бог не услышал бы моего голоса!

Итак, поутру, возвратившись в комнату, Лиценций подошел к моей кровати и спросил:

- Скажи мне по правде (ибо мы должны поступать так, как этого хочешь ты), что ты обо мне думаешь?

- Что я думаю о тебе, - сказал я, взяв его за правую руку, - это ты и сам чувствуешь, знаешь и понимаешь. По моему мнению, ты вчера недаром так долго распевал о том, чтобы Бог сил обратившемуся тебе явил лице свое.

Вспомнив об этом, он заметил:

- Ты сказал весьма много и совершенно истинно. Меня и самого немало удивляет то обстоятельство, что я, обнаруживший столько досады, когда ты отвлек меня вчера от пустого занятия стихотворством, теперь сам стыжусь возвращаться к нему - до такой степени я готов всецело отдаться чему-то великому и дивному. Не это ли означает быть обращенным к Богу? Вместе с тем, я радуюсь, что оказался необоснованным сделанный мне щепетильным религиозным чувством укор за то, что в известном месте я распевал вчера стих из псалма.

- Мне, - сказал я, - это не кажется заслуживающим осуждения, и, по моему мнению, относится к тому же порядку, так как и по этому поводу мы можем сказать нечто. Этой песне, на мой взгляд, соответствовали и место, которым мать была оскорблена, и ночь. Ибо от каких, по-твоему, дел и предметов молимся мы быть обращенными к Богу и увидеть лице Его, как не от некоторой телесной нечистоты и грязи, а также от тьмы, которую несет нам заблуждение? И что другое может означать обращение к Богу, как не желание подняться до самого себя посредством добродетели и умеренности, удалившись от неумеренности пороков? А лице Божие, - разве это не самая истина, которой мы жаждем и ради которой мы делаем себя чистыми и прекрасными?

- Лучше, - воскликнул он, - нельзя и сказать, - а затем уже тише, как бы на ухо, добавил, - смотри, сколько счастливых совпадений - как тут не поверить, что все это происходит в силу прекрасного порядка!

- Если, - сказал я, - ты заботишься только о порядке, тебе следует снова обратиться к твоим стихам. Ибо изучение свободных наук, добросовестное, разумеется, и сознательное, делает любителей истины в стремлении к ней более настойчивыми и более подготовленными, так что они и пламеннее желают ее, и с большим постоянством ищут и, наконец, с большей приятностью прилепляются к ней; это, Лиценций, и называется блаженной жизнью. При имени последней все поднимают голову и как бы смотрят тебе в руки, имеешь ли ты что дать нуждающимся и одержимым различными недугами. Но когда мудрость велит им пригласить врача и терпеливо довериться его лечению, они тут же прячутся в свои лохмотья. Заражаясь их мнимым теплом, они охотнее скоблят чесотку жалких похотей, чем, через принятие и выполнение несколько суровых советов врача, возвращаются к здоровому состоянию и к свету. И вот они живут, несчастные, довольствуясь, как бы милостыней, именем и предощущением высочайшего Бога, - однако же живут. Других же людей, или, правильнее сказать, другие души, оный превосходнейший и прекраснейший жених зовет в свой чертог уже тогда, когда они еще носят это тело; и это потому, что им хочется не просто жить, но жить блаженной жизнью. Итак, иди пока к своим музам. Но знаешь ли, чего бы я желал от тебя?

- Приказывай, что тебе угодно,- отвечал он.

- В том месте своей поэмы, где ты намерен воспеть, как умертвил себя Пирам, а на нем, полумертвом, и его возлюбленная, ты имеешь в самой скорби, которой прилично с особой силой воспламениться твоему стиху, обстоятельство весьма для тебя выгодное. Разразись проклятием этой мерзкой похоти и тому ядовитому пламени, из-за которых случаются подобные несчастья, а затем обратись весь в похвалу любви чистой и непорочной, какою души, обогащенные познаниями и добродетелью, бывают соединены прекрасным образом с разумом посредством философии, и не только избегают смерти, но и наслаждаются блаженнейшей жизнью.

Лиценций погрузился в раздумья, а затем вышел, покачав головой.

Затем встал и я, и, вознесши к Богу обычные молитвы, мы пошли в бани. Бани, когда из-за пасмурной погоды мы не могли находиться в поле, были удобным и обычным местом для наших состязаний. И вот перед самыми дверьми мы увидели петухов, вступивших в чрезвычайно жаркий бой. Захотелось нам посмотреть. Ведь на чем только не останавливаются, где только не бродят взоры любителей в ожидании, когда подаст им знак красота разума, распоряжающегося и управляющего всем ведомо и неведомо, та красота, которая влечет к себе жаждущих ее почитателей, где бы и каким бы путем не повелевала она им искать себя! Так и в этих самых петухах стоило посмотреть на вытянутые вперед головы, на растопыренные на головах и шеях перья, на ожесточенные удары, на предусмотрительные увертки; да и вообще, как в каждом движении этих лишенных разума тварей не было ничего некрасивого, поскольку всем управлял иной разум, свыше. Стоило затем посмотреть и на закон победителя, на его гордое пение, да и на всех членов куриной семьи, собранных в своего рода кружок, точно для демонстрации; знаком же побеж-денного служили выщипанные с шеи перья, в голосе и в движениях сквозило что-то безобразное, но, тем самым, уж не знаю как, с законами природы согласное и потому - красивое.

Много вопросов приходило нам на ум. Почему так делают все? Почему именно - ради власти над принадлежащими им женщинами? Или потому, что сама схватка доставляет удовольствие? Что есть в нас такого, что дается нам именно этими чувствами? Мы спрашивали себя: где нет закона? Где власть принадлежит не лучшему? Где нет отображения неизменного порядка вещей? Где нет отблеска истиннейшей красоты? Где нет меры? Но, вспомнив при этом, что должна быть мера и нашему зрелищу, мы отправились туда, куда и собирались. Здесь, по мере возможности, мы весьма прилежно занялись собиранием всех отрывочных записей состязания в эту часть книги (ибо все это было еще свежо в памяти). Заботясь о здравии, в этот день я ничего другого не делал, - только перед ужином выслушал, по заведенному обыкновению, половину книги Вергилия, - потому что в своих занятиях мы ничего так тщательно не соблюдаем, как меру. Вряд ли найдется кто-либо, кто не одобрил бы меры, но вот чувствовать ее, особенно когда занят чем-нибудь серьезно, дело весьма трудное и редкое.

Состязание второе

9. На другой день с утра пораньше мы собрались на своем обычном месте. И когда взоры присутствующих обратились на меня, я сказал:

- Побудь здесь, Лиценций, сколько сможешь, а также и ты, Тригеций. Дело ведь идет о предмете немаловажном, - мы рассуждаем о порядке. К чему мне, впрочем, пространно и цветисто восхвалять перед вами порядок, будто бы я принадлежу к той школе, выходу из которой по какому бы там ни было случаю я радуюсь? Слушайте, если хотите, даже делайте, как хотите, но другой похвалы порядку, ни более краткой, ни более, на мой взгляд, истинной, сказать нельзя. Порядок есть то, что, если мы будем его держаться в своей жизни, то прийдем к Богу, а если не будем, - то и не прийдем. Но, если мои чувства не обманывают меня относительно вас, это для нас уже дело предрешенное, и мы надеемся, что достигнем Бога. Поэтому вопрос о первом мы должны рассмотреть и разрешить самым внимательным образом. Желал бы я, чтобы при этом находились и все остальные, обыкновенно принимающие с нами участие в подобных занятиях. Желал бы я также, если бы это было возможно, чтобы не только они, но и все наши друзья, способностям коих я всегда удивляюсь, присутствовали здесь с таким же вниманием, как и вы, - или, по крайней мере, только Зиновий, который постоянно этого добивался, но которого я, в виду обширности предмета, никогда не имел досуга удовлетворить. Но поскольку моему желанию не суждено осуществиться, то пусть они читают наши записи, так как мы уже решили не терять ни одного слова из своих рассуждений и заключать как бы в оковы письмен ус-кользающие из памяти вещи с той целью, чтобы вновь и вновь восстанавливать их в памяти. Этого, быть может, требует и самый порядок, устроивший отсутствие многих наших друзей. Ибо и вы в таком великом деле, так как на вас одних возложена обязанность выполнить его, без сомнения, употребите наибольшее напряжение духа; и когда они, составляющие для нас предмет величайших забот, прочитав наши записи, посчитают нужным что-либо возразить, то тогда настоящее состязание даст повод к новым состязаниям, в чем тоже будет виден свой наставляющий порядок. Но теперь, насколько позволяют обстоятельства, я буду, как и обещал Лиценцию, возражать ему, хотя он почти уже довел до конца свое дело, если только сможет оградить его твердой и прочной стеной защиты.

[Filosof.at.ua]

http://filosof.at.ua/publ/biografii/...ennyj/2-1-0-16

Августин Блаженный
Аврелий Августин Блаженный — епископ Гиппонский, философ, влиятельнейший проповедник, христианский богослов и политик, один из выдающихся мыслителей и отцов католической церкви. Родился 13 ноября 354 г. в африканской провинции Нумидия, в Тагасте (Северная Африка). Отец Августина, римский гражданин, был мелким землевладельцем, а мать — Моника — благочестивой христианкой. В молодости своей Августин был настроен самым светским образом и, живя в Мадавре и Карфагене для изучения классических авторов, весь отдавался вихрю наслаждений. В 372 г. у Августина в конкубинате родился сын Адеодат.

Знакомство с платонической и неоплатонической философией на время дало пищу уму Августина. В 383 г. он отправился из Африки в Рим, а в 384 г. — в Милан, чтобы выступить здесь в качестве учителя красноречия. Здесь, благодаря местному епископу Амвросию, он ближе ознакомился с христианством, и это обстоятельство, в связи с чтением посланий апостола Павла, произвело радикальную перемену в его образе мыслей и жизни. На Пасху 387 г. Августин вместе со своим сыном принял крещение от руки Амвросия. После этого он возвратился в Африку. В 395 г. был посвящён в епископы в Гиппоне.

Августин умер 28 августа 430 г., во время первой осады Гиппона вандалами. Останки Августина были перенесены его приверженцами в Сардинию, чтобы спасти их от поругания ариан-вандалов, а когда этот остров попал в руки сарацин, выкуплены Лиутпрандом, королём лангобардов и погребены в Павии в церкви св. Петра. В 1842 г., с согласия папы, они опять перевезены в Алжир и сохраняются там подле памятника Августину, воздвигнутого ему на развалинах Гиппона французскими епископами.

Философия Августина Блаженного

Учение о бытии Августина близко к неоплатонизму. По Августину, все сущее, поскольку оно существует и именно потому, что оно существует, есть благо. Зло не субстанция, а недостаток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напротив, благо есть субстанция, 'форма', со всеми ее элементами: видом, мерой, числом, порядком. Бог есть источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Мир один. Признание многих последовательных миров пустая, игра воображений. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место. Материя также, имеет свое место в строе целого.

Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания человека, т.е. путем умопостижения, а бытие вещей - из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а человека в отношении к Богу. Он осуществил тончайший анализ жизненного пути человека разработал философскую антропологию. Душа, согласно Августину, нематериальная субстанция, отличная от тела, а не простое свойство тела. Она бессмертна. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креационизма творения душ новорожденных Богом.

Бог, мир и человек. Мировоззрение Августина глубоко теоцентрично: в центре духовных устремлений Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Креационизм (творение) сформулированный в Священном Писании, осмысливается и комментируется крупнейшими мыслителями. Как и Плотин, Августин рассматривает Бога как внематериальный Абсолют, соотнесенный с миром и человеком как своим творением. Августин настоятельно противопоставляет свои воззрения всем разновидностям пантеизма, т.е. единства Бога и мира. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассматривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. Августин специально подчеркивал отличие так понимаемого Бога от Судьбы, фортуны, занимавших и занимающих столь большое место не только в древности, но и по сию пору. Августин всемерно подчеркивает абсолютное всемогущество Бога. По Августину, христианский Бог всецело овладел судьбой, подчинив ее своей всемогущей воле: она становится промыслом, предопределением его. Утверждая принцип бестелесности Бога, Августин выводит отсюда принцип бесконечности божественного начала. Если Бог, говорит Августин, 'отнимет от вещей свою, так сказать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы'. Августин писал: 'Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты через них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы. Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми Ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей'.

Вечность и время. Размышления Августина о творении мира Богом привели его к проблеме вечности и времени. Естественно возникал вопрос: что же, выходит Бог пребывал в недеянии до того, как сотворил мир? Августин прекрасно понимал всю невероятную сложность проблемы времени. 'Что же такое время?' - спрашивал он и отвечал: 'Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик'. В результате глубоких размышлений Августин пришел к выводу: мир ограничен в выборе.

В этом гениально простом философском определении такого Дикого феномена, как время, Августин опередил И. Ньютона и предвосхитил А. Эйнштейна. Это определение - верное и вполне ручное и поныне. Августин, стремясь установить соотношение настоящего, прошедшего и будущего, пришел к гениальной идее: ни прошедшее, ни будущее не имеют реального существования - действительное существование присуще только настоящему. И в зависимости от него мы осмысливаем и прошлое, и грядущее: нет никакого 'пред тем' и никакого 'потом'. Прошедшее обязано своим существованием нашей памяти, а будущее - нашей надежде. Характерная черта настоящего - стремительность его течения: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспомнить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее. Какая поразительная тонкость мысли у великого философа, ведь свою концепцию он нередко именует релятивистской теорией времени.

Вечность же мыслится Августином так: в мире мыслей идей Бога все есть раз и навсегда - статичная вечность неотделима от Бога. 'Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчивость и в самой вечности не различаю никаких промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Между тем в вечном нет ни преходящего, ни будущего, ибо что проходит, то уже перестает существовать, а что будет, то еще не начало быть. Вечность же только есть, она ни была, как будто ее уже нет, ни будет, как будто доселе ее еще не существует'. Августин связывает идею времени с движением сущего: 'Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время'.

Имея в виду длительность как атрибут времени, Августин говорит: 'Время есть действительно какое-то протяжение'. Настоящее остается действительным временем только при том условии, что через него переходит будущее в прошедшее. Мыслитель находится в творческих поисках: 'Я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать ее. Не скажут ли мне, что и эти времена, прошедшие и будущие, также существуют; только одно из них (будущее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то, а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое прошедшее, отходит непостижимо для нас куда-то, подобно морским приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, пророки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо то, что не существует, и видеть нельзя... Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом'. Августин мучается в поисках истины по этому вопросу, но в результате заключает: 'Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует, и было бы точнее выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т.е. не в предметной действительности): для прошедшего есть у нас память, а для будущего - чаяние, упование, надежда.

Добро и зло - теодицея. Говоря о деяниях Бога, мыслители подчеркивали его всеблагость. Но в мире творится и зло. Почему всеблагой Бог допускает зло? Не на нем ли лежит ответственность за зло в тварном мире? Мимо этих вопросов не мог пройти ни один религиозный философ, включая, конечно, и Августина. В неоплатонизме зло рассматривалось как отрицательная степень добра. Опираясь на тексты Священного Писания, где говорится о доброте Творца, Августин доказывал, что все сотворенное им в той или иной мере причастно к этой абсолютной доброте: ведь Всевышний, осуществляя творение, запечатлел в тварном определенную меру, вес и порядок; в них вложены внеземной образ и смысл. В меру этого в природе, в людях, в обществе заключено добро.

Подобно тому как тишина есть отсутствие шума, нагота - отсутствие одежды, болезнь - отсутствие здоровья, а темнота - отсутствие света, так и зло - отсутствие добра, а не нечто, существующее само по себе, как некая особая сила. Правда, это слабое утешение для страждущего и терпящего, попытка Августина снять с Бога ответственность за зло в мире неубедительна. Правда, некоторое слабое утешение возможно, если учесть относительность зла и воспринимать его как ослабленное добро и как необходимую ступень к добру. Бывает и так, что мучающее человека зло в конечном счете оборачивается добром. Так, по словам Г. Гегеля, прогресс человечества совершается через зло, в котором усматривается какая-то созидающая сила. Далее, человека наказывают за преступление (зло) с целью принести ему же добро через искупление и муки совести, что приводит к очищению, диалектике бытия порой трудно даже разобраться, что добро, а что зло. Так нередко рассуждают диалектично мыслящие моралисты: ведь без зла мы бы и не знали, что такое добро.


О свободе и божественном предопределении. Большое влияние на последующую христианскую философию оказало учение Августина о божественной благодати в ее отношении к воле человека и о божественном предопределении. Суть этого учения в следующем. Первые люди до грехопадения обладали свободной волей: и могли не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу ' после грехопадения потеряли ее. Теперь они уже не могли не грешить. После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом уже не могут грешить. Божество от века предопределило одних людей к добру, спасению и блаженству, а других - к злу, погибели и мучениям. Без предопределенной божественной благодати человек не может иметь доброй воли. Эту позицию Августин отстаивал в ожесточенной полемике с одним из церковных писателей - Пелагием, который утверждал, что спасение человека зависит от его собственных нравственных усилий. Учение Августина о предопределении можно назвать религиозным фатализмом. Идеи Августина по этому вопросу породили широкую и острую дискуссию, длившуюся многие века (даже сейчас).

Августин, критикуя скептицизм, выдвинул против него следующёе возражение: без знания истины невозможно и 'вероятное' знание, так как вероятное есть нечто правдоподобное, т.е. похожее на истину, а чтобы узнать, что похоже на истину, надо знать саму истину. Где же ее найти? По мысли Августина, наиболее достоверное знание - это знание человека о своем собственном бытии и сознании. 'Знаешь ли ты, что ты существуешь? Знаю... Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю... Итак, ты знаешь, что существуешь, знаешь, что живешь; знаешь, что познаешь'.

Эта же мысль изложена им и другими словами: 'Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает это (свое сомнение - А.С.): как некоторую истину...' 'Кто сомневается в том, что он живет, помнит, сознает; желает, мыслит, знает, судит? И даже, если он сомневается, то все же... он помнит, почему сомневается, сознает, что сомневается, хочет уверенности, мыслит, знает, что не знает (того, в чем сомневается - А.С.), думает, что не следует опрометчиво соглашаться'. Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разуме. Человек, говорит Августин, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно достоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой же познания является истина. Неизменная, вечная истина, согласно Августину, есть источник всех истин, есть Бог.

Новым в теории познания было утверждение Августина об участии воли во всех актах познания, т.е. понимание познания как энергийноволевого процесса. Характеризуя роль волевого начала в чувствах, Августин подарил в века афоризм: 'Человек испытывает страдания ровно настолько, насколько поддается им'.

Учение о душе, воле и познании. Разум и вера. Августин говорил о скептиках: 'Им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно'. Разум, по Августину, есть взор души, которым она сама собой, без посредства тела, созерцает истинное. Истина же содержится в нашей душе, а душа наша бессмертна, и человек не вправе забывать о внеземной цели своей жизни. Человек должен подчинять свои знания мудрости, ибо в спасении души - его высшее назначение. 'Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумением. Душа угаснуть не может, если не будет отделена от разума. Отделиться же она никак не может'. Августин рассматривает разум как очень важную функцию души:
'Я полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием, умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь. К изучению наук ведет нас двоякий путь - авторитет и разум: по отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела - разум.Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь'.

Об обществе и истории. Размышляя о социальной реальности, в частности о богатстве и бедности, Августин утверждал, что имущественное неравенство людей - неизбежное явление социальной жизни. Поэтому бессмысленно стремиться к уравнению богатств: неравенство будет продолжаться во все века, пока будет существовать земная жизнь человечества. Августин утешал людей тем, что человек добродетельный, хоть и находится в рабстве и наг, в душе свободен и, напротив, злой человек, хоть он и царствует, -жалкий раб своих пороков. Августин, опираясь на одну из основных христианских идей -,идею принципиального равенства всех людей перед Богом (ведь они происходят от одного праотца), призывает их к тому, чтобы жить в мире.

Осмысление реальных судеб человечества составляет то, что является философией истории Августина, изложенной в 22 книгах его главного труда 'О граде Божием'. Здесь он сделал попытку охватить всемирно-исторический процесс, поставить историю человечества в тесную связь с планами и намерениями Божества. По Августину, человечество образует в историческом процессе два 'града': с одной стороны, светское государство - царство зла, греха, царство дьявола, а с другой - христианскую церковь -царство Божие на земле.

Эти два града созданы, по Августину, двумя родами любви: земное царство создано любовью человека к самому себе, доведенной до презрения к Богу, а небесное - любовью к Богу, доведенное до презрения к самому себе. Эти два града, параллельно развиваясь, переживают шесть главных эпох: первая эпоха - от Адама до Потопа; вторая - от Ноя до Авраама; третья - от Авраама до Давида; четвертая - от Давида до вавилонского пленения - время иудейских царей и пророков; пятая - от вавилонского пленения до рождения Христа; шестая эпоха началась с Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом; тогда граждане 'града Божия' получат блаженство, граждане 'земного града' будут преданы вечным мучениям.

Хотя в основу периодизации мировой истории Августин положил факты из библейской истории еврейского народа, однако во многих эпизодах он касается событий из истории восточных народов и римлян. Рим был для Августина центром язычества и вражды к христианству. Само сочинение 'О граде Божием' Августин начал писать под впечатлением разгрома в 40 г. столицы тогдашнего мира варварами вестготами под началом Алариха. Августин оценил эту катастрофу как наказание Риму за его прежнюю борьбу против христианства и начало крушения 'земного града' вообще. Несмотря на всю мифичность этой августиновской концепции, следует подчеркнуть, что это была все таки попытка создать именно философию истории.

[Аврелий Августин]

10. После этого, заметив по их молчанию, выражению лиц, глазам и неподвижности и спокойствию членов, что они достаточно возбуждены возвышенностью предмета и одушевлены желанием слушать, я сказал:

- Итак, Лиценций, если хочешь, собери все свои силы, напряги всю свою проницательность и определи, что такое порядок.

Услышав, что его приглашают сделать определение, он вздрогнул, точно его окатили холодной водой, и, глядя на меня с весьма смущенным выражением лица и улыбаясь (как это часто бывает) от этого смятения, сказал:

- Что это значит? За кого ты меня принимаешь? Уж не думаешь ли ты, что я на самом деле вдохновлен каким-то горним духом?

Но, тотчас оправившись, промолвил:

- Может быть, ты и прав, - со мной действительно что-то творится. Хорошо, попробую: порядок есть то, посредством чего совершается все, что постановил Бог.

- А не представляется ли тебе, - спрашиваю, - что и сам Бог действует на основании порядка?

- Совершенно верно, - отвечал он.

- Значит, - возразил Тригеций, - порядком управляется и Бог?

На это Лиценций отвечал:

- А разве ты отрицаешь божественность Христа, ко-торый и пришел к нам во исполнение порядка, и который говорит о Себе, что послан от Бога Отца? Если же Бог послал к нам Христа во исполнение порядка, и если мы не отрицаем, что Христос есть Бог, то Бог не только управляет всем в порядке, но и Сам управляется порядком.

- Не знаю, - сказал в нерешительности Тригеций, - как я могу это принять. Вообще-то, слово "Бог" ассоциируется скорее с Богом Отцом, Христос же - со словом "Сын Божий".

- Прекрасное замечание, - воскликнул Лиценций,

- Значит, мы должны отрицать, что Сын Божий - Бог?!

Хотя Тригецию и представлялось опасным отвечать на этот вопрос, тем не менее он принудил себя и сказал:

- И Он, конечно, Бог, но в собственном смысле мы называем Богом Отца.

- Одумайся, - прервал я его, - ведь и Сын не в переносном смысле называется Богом.

Тогда Тригеций, движимый благочестием, захотел, чтобы его последние слова не были записаны, но Лиценций, то ли желая уличить оппонента, или же просто из ребяческого легкомыслия, стал настаивать, чтобы эти слова были записаны непременно, как-будто между нами спор шел из-за тщеславия. Когда же я в очень строгих выражениях высказал порицание такому движению его души, он покраснел от стыда; между тем, я заметил, что Тригеция это смущение рассмешило и развеселило. Тогда я сказал им обоим:

- Вот что, значит, вы делаете! Неужели вас не беспокоит, что вы громоздите на себя такую массу пороков и покрываете себя таким мраком невежества? Неужели такова была ваша преданность Богу и истине, которой я, неразумный, радовался? О, если бы вы видели, хотя бы и такими больными глазами, как у меня, какой опасности мы повергаемся, какой недуг безумия означает этот смех! О, если бы вы знали, как скоро и как надолго этот смех превратится для вас в плач. Несчастные, вы не понимаете, где мы находимся! Быть погрязшими, конечно, общая участь душ людей глупых и неученых; но мудрость не одинаково всем погрязшим подает руку и помощь. Поверьте, есть такие, которые призываются ею наверх, и есть такие, которые оставляются уходить в бездну. Не удваивайте же, умоляю вас, моего несчастья. Достаточно для меня и своих ран, и хотя каждодневно молю Бога, дабы он уврачевал их, но часто и сам убеждаюсь, что я не настолько достоин, чтобы выздороветь так скоро, как хочется мне. Прошу вас, если вы хоть сколько-нибудь обязаны мне чувством любви или дружбы, если понимаете, как я люблю вас, как много делаю для вас, каких тревог стоит мне забота о вашей нравственности, если я достоин того, чтобы вы не пренебрегали мною, если, наконец, я не лгу, в чем свидетель Бог, что я ничего не желаю для себя большего, чем для вас, - прошу вас, - воздайте мне добром за добро. И если вы искренне называете меня своим учителем, вознаградите меня: будьте добрыми.
Тут слезы помешали мне продолжать. Тогда Лиценций, раздосадованный, что все это записывалось, произнес:

- Скажи, пожалуйста, что такое мы натворили?

- Так ты, - говорю, - еще и не осознаешь своего греха? Ты не знаешь, что обыкновенно я очень досадовал в школе, когда дети увлекались не пользой и красотой науки, а любовью к пустейшей похвальбе до такой степени, что некоторые из них не стыдились даже отвечать урок с чужих слов, и даже (зло, достойное сожаления) принимали рукоплескания от тех, чьи слова они бездумно повторяли. Хотя вы, полагаю, никогда не делали ничего подобного, однако же и в ту философическую жизнь, которую, к моему удовольствию, доводится мне наконец вести, вы вносите и всеваете самую последнюю, но своим вредом превосходящую все прочее, язву растлевающей зависти и пустого тщеславия. И может быть из-за того, что я отвращаю вас от этой суетности и этого недуга, вы сделаетесь ленивее в занятиях наукой и, удаленные от ядовитого запаха славы, застынете в бездеятельном оцепенении. Я несчастен, если и теперь мне необходимо терпеть таких же людей, которые не могут расстаться с одними своими пороками, не заменив их другими.

- Ты увидишь на деле, - сказал Лиценций, - как мы будем исправляться. Только всем, что ты любишь, умоляем тебя: прости нас и прикажи все это вычеркнуть; но, в то же время, сбереги на табличках остальное. Потому что еще ничего из того, о чем мы долго рассуждали, не переписано в книги.

- Нет, - возразил Тригеций, - пусть все это остается целиком нам в наказание, чтобы то самое тщеславие, которое увлекает нас, своим же бичем и отпугивало нас от любви к нему. Постараемся только со своей стороны, чтобы эти книги были известны одним нашим друзьям и близким нам людям.

Тот согласился.

11. Между тем вошла мать и спросила, как далеко продвинулись мы в решении нашего вопроса. Когда я приказал записать, по обыкновению, о ее приходе и заданном ею вопросе, она спросила:

- Зачем вы это делаете? Разве слыхано, чтобы женщин когда-нибудь допускали к подобного рода состязаниям?

- Я не обращаю внимания, - ответил я, - на суждения людей гордых и невежественных, которые одинаково поступают и при чтении книг, и при приветствовании людей. Они думают не о том, каковы эти люди сами по себе, но о том, в какие одежды одеты и какой пышностью богатств и фортуны блистают. А в книгах они мало обращают внимания на то, откуда возникает вопрос, каким путем рассуждающие стараются достигнуть его решения, что, наконец, этими последними уяснено и разрешено. Встречаются, конечно, между ними и такие, души коих не должны быть презираемы, так как носят в себе зачатки образованности и легко вводятся через золотые и изукрашенные двери в святилище философии; но для таких достаточно сделано нашими предками, книги которых, полагаю, тебе хорошо известны. И в настоящее время, - не говоря о других, - Феодор, и по дарованиям, и по красноречию, и по самым высоким дарам фортуны, и, что важнее всего, по уму человек превосходнейший, которого ты и сама отлично знаешь, печется о том, чтобы и теперь, и после никто из потомков не имел права жаловаться на литературу нашего времени. Что же касается моих книг, то если случится, что кто-нибудь возьмет их в руки и, по прочтении моего имени не спросит, "кто это такой" и не отодвинет книгу, а из любопытства проникнет в самое их содержание, такой не будет тяготиться тем, что я философствую с тобой, и, скорее всего, не отнесется с презрением к кому-либо из тех, с кем я в них беседую. Ибо собеседники мои - люди не только свободные, чего уже достаточно для какой бы то ни было науки, а тем более для философии, но и принадлежат к знатнейшим фамилиям. А, между тем, есть книги ученых людей, которые представляют философствующими даже башмачников и людей еще более низких состояний, которые, однако же, сияли таким светом ума и добродетелей, что ни под каким видом не захотели бы поменяться своими благами с какой бы то ни было аристократией. Найдется, поверь мне, род людей, которым то, что я философствую с тобою, понравится гораздо больше, чем если бы они встретили здесь что-нибудь другое, шутливое или серьезное. Ибо у древних философствовали и женщины, а твоя философия мне весьма нравится.

А чтобы тебе, мать, не оставалось ничего неизвестным, знай, что "философия" - греческое слово и означает не что иное, как любовь к мудрости. Поэтому и божественные писания, коим ты горячо предана, повелевают избегать и осмеивать не всех философов, а философов мира сего. Но что есть другой мир, недоступный для наших глаз, на который взирает лишь разум немногих здоровых, это показывает сам Христос, говоря не "царство Мое несть от мира", а "царство Мое несть от мира сего" (Иоан. XVIII, 36). Поэтому каждый, кто думает, что убегать должно всякой философии, требует от нас не чего иного, как того, чтобы мы не любили мудрости. Я пренебрег бы, конечно, тобою в своих сочинениях, если бы ты не любила мудрости; но, если все же будешь любить ее хоть сколько-нибудь, с радостью не пренебрегу. А так как мне известно, что ты не только ее любишь, но и достигла в ней таких успехов, что не страшишься уже не только различных превратностей судьбы, но даже смерти (чего редко достигают и самые ученые мужи и что, по праву, считается в философии верхом совершенства), то и сам я охотно готов пойти к тебе в ученики!

Когда же она ласково и скромно возразила, что никогда я еще так не преувеличивал, а сам я увидел, что сказанного нами более чем достаточно для целой книги, то решил отложить дальнейшее рассмотрение вопроса. Да и желудок решил пощадить - ему наша беседа явно не пошла на пользу. Но когда мы собрались уходить, Лиценций вдруг сказал:

- Помни, что многое из того, что мы должны были бы узнавать от тебя, дается нам таинственным и божес-твенным порядком, часто даже без твоего ведома!

- Вижу, - говорю, - и не устаю за то благодарить Бога. А раз и вы это замечаете, то, значит, непременно станете лучшими, чем сейчас.

На том и завершился этот день.

Книга вторая

Состязание первое

1. По прошествии нескольких дней к нам заглянул Алипий. День выдался ясный и тихий, настолько приятный, насколько это только возможно зимою в этих краях. Собравшись все вместе, мы с радостью проследовали на ближайший лужок. Была с нами и наша мать. В течение нашей долгой совместной жизни я имел возможность убедиться, сколь велики ее дарования и сколь пламенно стремится ее душа к божественным предметам. На одном же из последних наших диспутов, проходившем в день моего рождения и затрагивавшем весьма серьезные вопросы, она проявила столько рассудительности и здравого смысла, что я не мог не признать ее вполне способной к постижению истинной философии (впрочем, тебе все это уже известно из первой книги настоящего сочинения). Поэтому я и решил все подгадать таким образом, чтобы она смогла принять участие и в этом нашем разговоре. Итак, когда мы расположились с возможными удобствами, я обратился к юношам:

- Хотя я немного сердит на вас из-за вашего ребяческого отношения к великим предметам, однако, милостью Божией, не без вмешательства порядка так случилось, что на речь, которой я старался отвлечь вас от этого легкомыслия, ушло столько времени, что рассуждение о столь важном предмете было отложено до прихода Алипия. Поэтому, - так как я уже ознакомил его с вопросом и показал, сколь далеко мы продвинулись в его решении, - готов ли ты, Лиценций, защищать то дело, которое ты принял на себя вместе со своим определением? Ведь, насколько я помню, ты сказал, что порядок есть то, посредством чего Бог управляет всем.

- Готов, насколько хватит сил.

- Как же, в таком случае, Господь управляет всем через порядок или, если угодно, провидение? Так, что посредством порядка управляет и Собою, или же только всем прочим, за исключением Себя Самого?

- Там, - отвечал Лиценций, - где все - благо, там порядка не существует. Там царит высшее равенство, которое в порядке не нуждается.

- Значит, - говорю, - ты не отрицаешь, что у Бога все - благо?

- Разумеется.

- Выходит, что ни Бог и ничто у Бога порядком не управляется?

- Да, - согласился он.

- Так неужели все доброе, по-твоему, ничто?

- Напротив, оно - самая сущность.

- В таком случае, позволю себе напомнить твои же слова, что все сущее управляется порядком и что не существует решительно ничего, что было бы вне порядка.

- Но, - возразил Лиценций, - существует еще зло, вследствие которого и произошло так, что порядок обнимает собою и добро. Потому что порядком управляется не одно только добро, но добро и зло вместе. Когда же мы говорим - все, то, конечно же, имеем при этом в виду не одно лишь добро. Отсюда и следует, что все в совокупности, чем управляет Бог, управляется порядком.

На это я ему сказал:

- Как ты полагаешь, движется ли то, что управляется, или же оно неподвижно?

- То, что совершается в этом мире, - отвечал он, - движется.

- А остальное, - спрашиваю, - нет?

- То, что существует с Богом, то недвижимо, все же прочее, по моему мнению, движется.

- Итак, предположив, что существующее с Богом не движется, а остальное движется, ты, тем самым, хочешь
дать понять, что все, находящееся в движении, с Богом не существует?

- Повтори, - сказал Лиценций, - то же, но пояснее. Он попросил об этом, как мне показалось, не потому,
что не понял мой вопрос, но желая потянуть время и найти, что ответить.

- Ты сказал, - говорю я, - что существующее с Богом не движется, все же прочее - движется. Следовательно, поскольку во всем, что с Богом, ты движение отрицаешь, то выходит, что движущееся существует без Бога. Ты ведь не станешь отрицать, что не все в этом мире недвижимо?

- Само собой. Но я утверждаю, что все в этом мире существует с Богом. Я, собственно, и не говорил, будто что-либо существует без Бога, но лишь сказал, что движущееся, по моему мнению, с Богом не существует.

- Значит, это небо существует без Бога, потому что факта его движения не оспаривает никто.

- Нет, - отвечал он, - оно не без Бога.

- Выходит, с Богом существует и нечто такое, что движется.

- Мне трудно уловить твою мысль; поэтому прошу, не дожидаясь моего ответа, если можно, сам догадайся о том, что я силюсь сказать. Мне думается, что, с одной стороны, без Бога ничего не существует, а, с другой, что существующее с Богом остается неподвижным. Тем не менее, я не могу сказать, чтобы небо было без Бога. Не могу этого сказать не только потому, что без Бога ничего не существует, но и потому, что небо, как мне кажется, имеет в себе нечто неподвижное; это - или Сам Бог, или что-то существующее с Богом; хотя, конечно, само по себе небо несомненно вращается и движется.

2. - Определи же, - говорю, - если угодно, что значит быть с Богом и не быть без Бога? Ибо, если между нами сейчас возникает спор из-за смысла слов, то мы можем его легко и быстро прекратить.

- Я, - отвечал он, - ненавижу определения.

- Что же нам тогда делать?

- Определяй, - говорит, - сам. Мне проще увидеть недостатки чужого определения, чем хорошо сформулировать свое.

- Изволь. Представляется ли тебе существующим с Богом то, что Им управляется?

- Когда я говорил о неподвижности того, что с Богом, я имел в виду совсем не это.

- Смотри же, - говорю, - понравится ли тебе такое определение; с Богом существует все то, что разумеет Бога?

- С этим, конечно, трудно не согласиться.

- Так что же, мудрый тебе не кажется разумеющим Бога?

- Кажется.

- Но ведь мудрые могут находиться в движении, причем где и когда угодно. А раз так, то, спрашивается, каким образом будет истинным положение, что все, существующее с Богом, неподвижно?

- Это забавно, - воскликнул он, - как будто из моих слов следует, что с Богом существует все то, что мудрый делает! С Богом - только то, что он знает.

- А разве, - возразил я, - мудрый не знает своих книг, мантию, тунику, своего скарба, если он его имеет, и прочего в том же роде, что ведомо и глупцам?

- Полагаю, что знать тунику и мантию - не значит быть с Богом.

- Итак, - сказал я, - из твоих слов следует, что не все, что знает мудрый, существует с Богом; но что только есть мудрого с Богом, то мудрый и знает.

- Именно так: с Богом существует не то, что знает мудрый при помощи чувств, а лишь то, что он постигает духом. Те же, кто знают лишь свои ощущения, не существуют не только с Богом, но, пожалуй, и с самими собой.

Тут я по выражению лица Тригеция понял, что он хочет что-то сказать, но не решается вступить в спор. Поэтому, когда Лиценций замолчал, я предложил ему высказать свое мнение.

- Что касается телесных чувств, - промолвил Тригеций, - то относительно них трудно что-либо утверждать
наверняка. Ведь одно дело чувствовать, а другое - знать. Поэтому, если мы что-то и знаем, то это "что-то" со-держится исключительно в нашем уме и постигается им одним. Отсюда, если с Богом существует то, что мудрый познает умом, то все, что знает мудрый, все это может быть с Богом.

Мнение это одобрил Лиценций, присовокупив, со своей стороны, и нечто другое, на что я ни в коем случае не мог не обратить внимания.

- Мудрый, - сказал он, - несомненно существует с Богом, ибо он знает и самого себя. Это вытекает равно из того, что я услышал от тебя, а именно: с Богом - то, что осознает Бога, так и из того, что сказано нами ранее: что постигает мудрый, то - с Богом. Но, признаюсь, я не понимаю, посредством чего мудрый пользуется телесными чувствами (полагаю, что мы не обязаны принимать их в расчет, когда говорим о мудром), и решительно не догадываюсь, какова природа этого.

- Итак, - заметил я, - ты отрицаешь не только то, что мудрый состоит из тела и души, но и то, что он состоит из полной души - хотя было бы безумием отрицать принадлежность душе той ее части, которая пользуется чувствами. Чувствуют ведь не сами глаза или уши, а нечто другое. И если эти чувства не приписать уму, то еще менее они могут быть приписаны любой другой части души. Остается разве что приписать их телу:
но нелепее этого, по-моему, придумать ничего нельзя.

- Душа мудреца, - возразил Лиценций, - очищенная добродетелями и уже соединенная с Богом, достойна и названия мудрой, - другого же в ней ничего называть мудрым нельзя; но при этом, однако же, те, так сказать, грязные одежды, от которых такая душа очистилась и как бы ушла в саму себя, продолжают еще служить ей. Если и это все должно быть названо душой, то оно, конечно, находится в услужении и подчинении у той части души, которую единственно прилично называть мудрой. Полагаю, что в этой подчиненной части обитает и память. Таким образом, мудрец пользуется этой частью души, как бы Рабою, показывая ей и указывая, как покоренной и подчиненной, приличествующие ей границы, дабы она не осмеливалась превозноситься перед господином, пользуясь теми чувствами, которые необходимы не мудрому, а ей же самой. К этой низшей части души относится и то, что преходяще. А для чего нужна память, как не для того, что приходит и как бы убегает? Мудрый же объемлет Бога; он наслаждается Тем, Кто пребывает всегда, Кого не ждут, чтобы Он был, не страшатся, что Его не будет, но Кто потому и истинносущий, что пребывает всегда. Но будучи неподвижным и пребывая в себе самом, мудрец до некоторой степени заботится и о собственности своего раба, чтобы и бдительный раб надлежащим образом поль-зовался этой собственностью, как плодом, и бережно охранял ее.
Размышляя над услышанным, я вдруг вспомнил, что когда-то сам высказывал нечто подобное в присутствии Лиценция.

- Поблагодари, Лиценций, - улыбаясь сказал я, - этого твоего слугу: не приготовь он для тебя кой-чего из своего собственного запаса, тебе, пожалуй, теперь пришлось бы весьма несладко. Ибо, хотя память принадлежит той части души, которая отдает себя в услужение здравому смыслу, однако теперь, поверь мне, именно она помогла тебе высказать это. И я, прежде чем перейти опять к рассуждению о порядке, спрашиваю тебя: не нужна ли, по-твоему, мудрому память по крайней мере для таких, т. е. почетных и необходимых, научных занятий?

- Зачем, когда все предметы его познания находятся в нем же самом? Ведь в помощи памяти не нуждаются и сами чувства, когда что-нибудь находится перед нашими глазами. Тем более не нужна она и мудрецу, у которого все находится перед внутренним взором его разума, который созерцает постоянно и неизменно самого Бога. А если я нуждаюсь в памяти для удержания того, что слышал от тебя, то значит, я еще не господин этой рабы, но пока еще сам служу ей, хотя борюсь, чтобы не служить, и как бы пытаюсь освободиться от нее. Иной раз я повелеваю ею, а она мне повинуется, и тогда мне кажется, что я уже победил ее, а порою она опять так поднимает свою голову, что я, несчастный, повергаюсь к ее ногам. Поэтому-то, когда мы говорим о мудром, я не хочу, чтобы ты решил, что я хоть сколько-нибудь почитаю себя таковым.

- И я придерживаюсь того же мнения относительно себя. Но, впрочем, поговорим о другом. Ответь-ка, неужто мудрый может бросить своих друзей и, пока действует еще его тело, в котором он содержит этого своего раба связанным узами закона, перестанет оказывать людям благодеяния, в особенности же учить самой мудрости, чего от него в первую очередь ожидают? Желая же быть хорошим учителем, разве не будет он часто готовиться к своим урокам заранее, дабы потом излагать все последо-вательно и связно? А это, в свою очередь, разве не потребует участия памяти? Таким образом, ты должен или отвергнуть в мудром долг доброжелательства, или признать, что кое-что он хранит в своей памяти. А если нечто из своего богатства, необходимого не ему самому, но его друзьям, он повелевает памяти сохранить, то возможное ли дело, чтобы она, верный и послушный распоряжениям господина раб, не сохранила этого, если уж не ради приведения глупых к мудрости, то хотя бы потому, что ей это приказано хранить?

- Я полагаю, что мудрец не вверяет памяти решительно ничего, так как он всегда твердо держится в Боге и когда молчит, и когда говорит с людьми. Но его память, этот уже хорошо приученный раб, прилежно хранит то, чем могла бы иногда служить своему господину при его состязаниях и тем выполнить свой признательный долг по отношению к тому, под властью кого она живет. И это ею делается не по какому-нибудь соображению, а в силу высшего закона и высшего порядка.

- На этот раз, - заметил я, - я оставляю твои рассуждения без возражений, чтобы поскорее перейти к продолжению начатого. Но как-нибудь потом мы поговорим об этом предмете обстоятельнее (ибо предмет этот немаловажный и не может быть исчерпан столь краткой речью о нем), если на то будет воля Божья да благоприятный случай. 3. Итак, мы определили, что значит быть с Богом. И когда мною было сказано, что с Богом то, что осознает Бога, вы прибавили нечто большее, а именно: с Богом, сказали вы, то, что постигает мудрый. В этом случае меня сильно поразило то обстоятельство, каким образом вы неожиданно соединили с Богом глупость. Ибо, если с Богом существует все то, что постигает мудрый, а мудрый не может избежать глупости иначе, как только поняв и ее, то по-вашему выходит, что с Богом будет и эта зараза, хотя сказать так и грешно.

Все смолкли, потрясенные этим заключением, Тригеций же сказал:

- Пусть на это ответит тот, чье прибытие, случившееся так кстати, мы, надеюсь, приветствовали не напрасно.

- Помилуй Бог, - отвечал на это Алипий. - Неужели мне суждено было хранить свое, столь дорогое мне молчание, только до сих пор? Да, вижу, покой мой нарушен. Но как бы то ни было, я постараюсь ответить на этот вопрос, если заручусь на будущее время, и вы мне пообещаете, что более этого ответа ничего от меня не потребуете.

- Не к лицу твоей доброжелательности и твоему великодушию, Алипий, - заметил я, - утаивать от нас свое мнение, весьма нами ценимое. Впрочем, сделай то, что предложил; остальное же произойдет так, как укажет порядок.

- И верно, уж коли вы избрали меня защищать порядок, то я и должен ожидать лучшего именно от порядка. Если не ошибаюсь, по-твоему заключению вышло, что они представляют себе глупость соединенную с Богом именно потому, что сказали, будто бы все, что постигает мудрый, существует с Богом. В какой степени последнее положение должно быть принято - говорить теперь не буду; обращу лишь ваше внимание на само заключение. С Богом, сказал ты, существует все то, что мудрый разумеет, а мудрый-де не может избежать глупости, не поняв ее. Но ведь, ясное дело, никто не может быть удостоен имени мудрого прежде, чем избежит глупости. Далее сказано, что с Богом существует то, что мудрый разумеет. Поэтому, если кто-нибудь постигнет глупость, чтобы ее избежать, то он еще не мудр. Когда же он сделается мудрым, тогда уже глупость не должна быть причисляема к тому, что он разумеет. На этом основании: так как с Богом соединено то, что разумеет уже мудрый, то будет правильно и логично, если мы глупость от Бога устраним!

- Ты, Алипий, - возразил я, - отвечал как всегда остроумно, но отвечал так, как обычно отвечает попавший в чужое затруднительное положение. В подобном положении, так как ты, надеюсь, не откажешься пока побыть глупым со мною, что сделали бы мы, встретив такого мудреца, который взялся бы охотно освободить нас от этой беды путем научения и состязания? Мне думается, я, со своей стороны, попросил бы его прежде всего показать мне, что такое глупость, почему и какого рода она бывает. Потому что, не знаю, как тебя, а меня глупость принуждает размышлять над нею до тех пор, пока я не осознаю ее и не превзойду. Итак, придерживаясь твоего мнения, этот мудрец должен был бы сказать нам следующее: "С подобным вопросом вам следовало бы обратиться ко мне в то время, когда я был глуп; теперь же только вы сами и можете быть для себя учителями, ибо я уже глупости не понимаю". Получив от него подобный ответ, я не задумываясь попросил бы его присоединиться к нашему обществу и вместе с нами поискать иного учителя. Ибо, хотя я и не вполне понимаю глупость, тем не менее, на мой взгляд, глупее подобного ответа не может быть ничего. Но, возможно, ему стыдно будет оставить нас безо всего и следовать за нами. В этом случае он вступит с нами в состязание и будет рассуждать о злополучиях глупости. А мы, ожидая получить вразумительный ответ, будем внимательно слушать человека, не знающего, что он говорит; или будем думать, что он знает то, чего не понимает; или, наконец, что глупость соединена с Богом, согласно с мнением тех, кого ты взялся защищать. Первых Двух положений, по моему мнению, нельзя защитить никоим образом; остается, значит, последнее, хотя оно вам и не нравится. - Я, - сказал Алипий, - никогда не считал тебя злым человеком. И теперь, оставаясь вполне непоколебимым в своем умозаключении, ты заставляешь меня, как будто я взял какое-нибудь вознаграждение за защиту тех, кого, по твоему выражению, принял под эту защиту, возвратить им взятое назад. В этом случае пусть они будут довольны уже тем, что, вступив с тобою в спор, я дал им немало времени для размышления; а если бы захотели последовать совету своего, без всякой с его стороны вины побежденного адвоката, пусть на этот раз уступят тебе, а в будущем будут осторожней.

- Я хотел бы выслушать Тригеция, который во время твоей защиты все время порывался что-то сказать, тем более, что ты знаком с ним недавно, и этот наш диспут - лучшая для вас возможность узнать друг друга поближе.

- Вы можете посмеяться над моею глупостью, - начал Тригеций, - но мне кажется, что то, чем воспринимается глупость, представляющая собою единственную и главнейшую причину неразумия, не следует называть умом.

- Что ж, - сказал я, - мнение резонное. Правда, меня сильно озадачивает то, что сказал Алипий: каким образом может кто-нибудь учить правильно о том, что он не понимает, и какой вред уму может причинить то, чего никто не видит умом; взвешивая это он поостерегся сказать то, что сказал ты, хотя это мнение было известно ему из книг весьма ученых мужей. Однако, обращая внимание на телесные чувства, и принимая в соображение, с одной стороны, что этими же чувствами пользуется душа, а с другой, что сама душа единственно и идет в некоторое сравнение с умом, я прихожу к заключению, что никто не может видеть тьмы. Отсюда, если для ума понимать то же, что для чувства видеть, и если тьмы видеть не может никто, хотя бы глаза его были открыты, здоровы и чисты, то нет ничего нелепого в том, чтобы сказать, что глупость не может быть понимаема; ведь глупость - это тьма для ока разума. После этого меня не смутит уже и вопрос о том, каким образом можно избежать глупости, не понимая ее. Ибо, как глазами мы избегаем тьму потому, что нам не хочется невидеть, также точно и глупости стараемся избежать, не столько пытаясь ее понять, сколько скорбя, что вследствие глупости не понимаем того, что может быть понято, и чувствуя присутствие в себе глупости не потому, что понимаем ее саму, а потому, что мало понимаем нечто другое.

4. Но возвратимся к порядку, чтобы нам возвратить к себе, наконец, и Лиценция, который нас покинул. Спрашиваю вас: в силу ли порядка, по вашему мнению, поступает глупый во всем, что он делает? Но обратите внимание на то, как может связать вас этот вопрос. Если скажете, что он поступает в силу порядка, то где будет ваше определение, что порядок есть то, посредством чего Бог управляет всем существующим, если даже глупый в своих действиях поступает согласно порядку? Если же, напротив, скажете, что в действиях глупого порядка нет, то окажется, что есть нечто такое, чем порядок не управляет. Ни того, ни другого вы не хотите. В таком случае смотрите, как бы защитой самого порядка вы не перепугали все, что только можно.

- Хотя, - сказал Тригеций (Лиценций все еще отсутствовал), - ответить на твой вопрос не так уж и трудно, мне сейчас почему-то не приходит в голову такое сравнение, которым, по-моему, я должен был бы подтвердить и прояснить свою мысль. Впрочем, скажу, как думаю, а ты и в данном случае поступи так же, как поступил перед этим, потому что упоминание твое о тьме пролило немало света на то, что в моих словах было темного. Жизнь глупца, хотя от него самого определенного направления не получает и не упорядочивается, однако действием божественного провидения вся включена в необходимый порядок вещей и ей как бы сама местность, расположенная по неизменному и вечному закону, не дозволяет быть там, где ей не следует быть. Поэтому тот, кто сосредоточивает свое внимание исключительно на одной только глупости, испытывает отвращение, как бы поражаемый великой нечистотою. Но если он отвлечется от нее и станет обозревать все мироздание в целом, то не найдет ничего беспорядочного, но напротив - все как бы распределенным и расположенным по своим местам.

- О, как много и сколь прекрасно отвечает мне через вас Бог и самый этот (чтобы я все более и более в него уверовал) какой-то сокровенный порядок вещей! Ибо то, что вы высказываете, до такой степени представляется мне истинным и возвышенным, что я даже не могу постигнуть ни того, каким образом можно так говорить, ни того, как вы смогли приобрести эти сведения. Но, высказывая свое мнение, ты выражал желание подтвердить его хотя бы одним примером. Таких примеров я знаю бесчисленное множество и они располагают меня вполне согласиться с твоим мнением. Кто, например, может быть гнуснее палача? Что грубее и жестче его души? Однако, законами роль палача признается необходимой и входит в порядок бла-гоустроенной общественной жизни. И палач, будучи преступным по своей душе, служит для наказания других преступников. Что гнуснее, что ничтожней красоты и полнее бесстыдства непотребных женщин, сводниц и подобных им людей? Между тем, устрани распутниц из человеческого общества, и распутство всюду внесет свой беспорядок. Но с другой стороны, поставь их на место матрон, и ты обесчестишь все позором и безобразием. До такой степени этот род людей - нечисть в жизни по своим правам и презренен по своему положению! В телах животных ты видишь одни члены и не можешь видеть других; хотя порядок природы не захотел, чтобы их не было, так как они необходимы, но он не дозволил им выставляться наружу, так как они безобразны. И они заняв свое место, лучшее место уступили лучшим членам. Что было нам приятнее и что в деревне и на даче нам более всего напомнило театр, как не тот бой петухов, о котором часто упоминалось в предыдущей книге? При этом видели ли мы что-нибудь безобразнее побежденного петуха? А, между тем, от этого-то безобразия красота боя становилась еще совершенней.

Таково, думаю, и все прочее - нужно лишь внимательно присмотреться. Поэты, например, возлюбили так называемые солецизмы и варваризмы, и решили, изменив наименования, называть их схемами и метаплазмами и не избегать столь очевидных недостатков. Выбрось, однако же, их из стихов, и сразу же ощутишь недостаток в самых лучших приправах. А, с другой стороны, собери множество всего этого в одно место - и все это грубое, противное, отвратительное тотчас же тебе надоест. Внеси все это в прозу или судебную речь, и тебе всякий посоветует отправиться со всем этим выступать в балаган. Порядок, управляющий и соразмеряющий все это, не терпит в поэтической речи излишнего, а во всякой другой - ей чуждого. Некоторая простота, даже как бы своего рода грубость речи, своею противоположностью представляет в особом свете ее оживленные обороты и прекрасные места. Будь в ней одна простота и грубость, ты отбросил бы ее как низкую; но, с другой стороны, не будь в ней этой простоты и грубости, все те прекрасные места не выде-лялись бы в ней, не господствовали бы, так сказать, в своих границах и владениях, а мешали бы сами себе собственным блеском и в целом производили бы беспорядок.

5. И в этом случае красота зависит от порядка. Кто не боится обманчивых умозаключений, прокрадывающихся в сознание мало помалу, путем ли ослабления фальши, или же вызывания согласия с нею? Однако, и в добросовестных состязаниях, будучи высказаны кстати, они часто имеют такую силу, что, уж не знаю как, но благодаря им становится сладким и самый обман. Не похвалить ли порядок и за это?

Наконец, в музыке, в геометрии, в движениях небесных светил, в непреложных законах чисел порядок господствует до такой степени, что если бы кто-нибудь пожелал увидеть его, так сказать, источник и самые сокровенные тайны, он найдет их в этих науках или с их помощью будет к нему безошибочно приведен. Ибо занятия этими науками, если только предаваться им умеренно (впрочем, ничего не следует здесь бояться, как излишества), воспитывают в человеке такого борца и даже вождя философии, что он сам восходит и возводит многих других к той высшей мере, дальше которой нельзя и не следует уже искать решительно ничего. С этой высоты, останавливая внимание на делах человеческих, он так широко охватывает их своим взором и так все различает, что его уже не тревожат вопросы, подобные следующим: почему-де один желает иметь детей и не имеет, а другой тяготится плодовитостью своей жены; почему нуждается в деньгах тот, кто готов их щедро дарить, а иссохший и паршивый ростовщик спит на зарытых сокровищах; почему громадные наследства расточаются и проматываются роскошью, а нищий, проливая целый день слезы, едва вымаливает одну мелкую монету; почему иной недостойный возвышается во власти и чести, а люди с чистейшей нравственностью остаются незамеченными в толпе.

Эти, и подобные им явления человеческой жизни часто располагают людей нечестиво думать, будто нами не уп-равляет никакой порядок божественного провидения. Иные же, благочестивые, добродетельные и одаренные светлым умом люди, хотя и не могут примириться с мыслью, что мы оставлены Всевышним Богом, однако, смущенные своего рода мраком и безобразностью подобных явлений, не видят в них никакого порядка, и желая, чтобы им разъяснили сокровеннейшие причины, часто жалуются на свои заблуждения даже в стихах...

Что касается меня, то, насколько я могу вообще со-ветовать что-либо моим друзьям в меру своего разумения, я полагаю, что они должны изучать все упомянутые науки. Только таким путем мы можем понять все это яснее дня. Если же они ленивы, или преданы другим занятиям, или уже неспособны к науке, пусть обратятся к вере, узами которой привлекает их к Себе и освобождает от этих горестных и мрачных зол Тот, Кто не допускает гибели ни одного верующего в Него искренне, как предписывает религия.

Ибо есть два пути, которыми мы можем следовать, когда нас мучит мрак окружающих явлений: это либо путь разума, либо - авторитета. Разум дарует нам философия, но освобождает от мрака, увы, весьма немногих. Впрочем, она побуждает их не только не пренебрегать тайнами веры, а, напротив, понимать их так, как они должны быть понимаемы. Эта истинная и, так сказать, подлинная философия своей задачей имеет не что иное, как научить, что служит безначальным Началом всех вещей, какой в Нем пребывает разум и что от Него, помимо всякого повреждения, происходит для нашего спасения. Об этом едином Боге: Отце, Сыне и Святом Духе учит достопоклоняемая религия, освобождающая народы силой чистой и непоколебимой веры, - учит не смутно, как говорят о ней одни, и не недостойно Божества, как утверждают другие. Что же касается того, что Всевышний Бог благоволил принять и носить наше человеческое тело, то чем более кажется это низким, тем более оно исполнено милости и тем менее имеет общего с человеческим высокоумием.

А откуда душа ведет свое начало, зачем она живет в этом мире, насколько зависит от Бога, что имеет своего собственного и что вносит в ту или иную природу, насколько подлежит смерти и чем оправдывается ее бессмертие - разве Все эти вопросы не заслуживают того, чтобы заняться их изучением? Без сомнения - да! Но об этом мы поговорим чуть позже, пока же прошу вас принять к сведению следующее: если кто-либо осмелится добиваться знания этих предметов необдуманно и нарушая требуемый порядок научных занятий, тот променяет свою любознательность на преступное любопытство, ученость - на легковерность, сомнения - на неверие. Поэтому-то я, услыхав только что ваши столь хорошие и дельные ответы, и удивился, откуда это у вас, хотя, в то же время, не могу и не соглашаться с ними. Посмотрим, однако, как долго сможете вы продержаться. Теперь пусть прочитают нам слова Лиценция, который, уж и не знаю, чем занятый, так давно устранился от нашего разговора, что и ему, мне кажется, придется читать высказанное нами в его отсутствие, как и тем из наших друзей, которые не присутствуют теперь с нами. Иди-ка, Лиценций, сюда, и постарайся впредь не отлучаться. Послушай, ты одобрил мое определение того, что значит быть с Богом, и хотел, насколько я мог понять, доказать, что ум мудрого пребывает недвижимо с Богом. Меня сильно затрудняет следующее соображение: как это может быть, чтобы ум этого мудреца оставался неподвижным, когда его тело (ибо и он, пока живет среди людей, тело имеет) движется туда-сюда. Подобным образом ты мог бы сказать, что когда плывет корабль, находящиеся на нем люди не движутся; хотя, конечно, мы не станем оспаривать тот факт, что кораблем владеют и управляют они. Да если бы они управляли им и заставляли его идти, куда хотят, одной только мыслью, то и тогда, находясь на нем, они не могли бы не двигаться, коль скоро двигался бы сам корабль.

- Дух, - сказал Лиценций, - живет в теле не так, чтобы тело повелевало духу.

- Да этого и я не говорю, - отвечал я. - Но ведь и всадник сидит на коне не так, чтобы конь управлял им; однако же, хотя он заставляет идти коня, куда хочет, вместе с движением коня движется необходимо и сам.

- Сам всадник может сидеть неподвижно.

- Ты заставляешь нас определить, что значит находиться в движении, - сделай же это, прошу тебя, если можешь.

- Продолжай, - взмолился Лиценций, - оказывать мне свое покровительство: не спрашивай вторично, желательно ли мне давать определения - я сам поспешу их тебе представить, как только буду в состоянии это сделать.

Когда он это сказал, из дома прибежал к нам мальчик, на которого возложена была этого рода обязанность, и возвестил, что пора обедать.

- Этот мальчик, - заметил я, - заставляет вас не только определить, но и наглядно показать, что значит двигаться. Идем же и перейдем из этого места в другое потому что, если не ошибаюсь, это и значит произвести движение.

Все рассмеялись и направились к столу.

[Аврелий Августин]

6. Подкрепившись, мы, так как небо заволокло тучами, уселись на обычном месте в бане.

- Так что же Лиценций, - сказал я, - согласен ли ты, что движение - это не что иное, как процесс перехода из одного места в другое?

- Согласен.

- Но согласен ли ты, что никто не может оказаться в таком месте, в котором ранее не был, и оставаться при этом неподвижным?

- Что-то я тебя не понимаю, - отвечал он.

- Если что-нибудь сперва было в одном месте, а теперь в другом, согласишься ли ты, что для этого перемещения необходимо было произвести движение?

Он согласился.

- Но может ли, - говорю, - живое тело мудреца находиться с нами здесь так, что душа его будет отсюда далеко?

- Может.

- Даже, - удивился я, - если он при этом разговаривал бы с нами и учил нас?

- Если бы, - отвечал Лиценций, - он учил нас самой мудрости, я бы тогда сказал, что он - не с нами, а с самим собой.

- Значит, он - не в теле?

- Не в теле, - говорит.

- Но тело, которое лишено духа, разве оно не мертво? А ведь я имел в виду тело живое!

- Не умею, - отвечал он, - это объяснить. С одной стороны, я признаю, что тело человека не может быть живым, если в нем нет духа, с другой, - не могу сказать, чтобы дух мудрого не был бы с Богом, где бы ни находилось его тело.

- Я попытаюсь тебе помочь. Так как Бог - везде, то, пожалуй, куда бы мудрый не пошел, он везде найдет Бога, с Коим может быть. Отсюда для нас есть возможность не отрицать и того, что мудрый переходит с места на место, а это ведь и значит быть в движении, и того, что он - с Богом.

- Я соглашаюсь, - сказал он, - что тело делает такой переход с места на место, но отрицаю это в отношении ума, к которому, собственно, и применимо название мудрого.

7. - Пока что я уступлю тебе, - сказал я, - дабы этот таинственный предмет, требующий более продолжительного и внимательного обсуждения, не отвлек нас от основной темы. Но остановим внимание вот на чем: так как мы определили, что значит быть с Богом, то не можем ли мы знать и того, что значит быть без Бога; хотя это, думаю, ясно уже само по себе. Ибо, я полагаю, что те, которые - не с Богом, на твой взгляд, суть без Бога.

- Если бы, - заметил Лиценций, - у меня не было недостатка в словах, то я, возможно, сумел бы сказать так, что мой ответ тебе бы понравился. Но, пожалуйста, извини мне мою неопытность, и, как это и подобает тебе, как учителю, своим быстрым умом предугадай, что я желал бы выразить. По-моему, хотя такие люди и не с Богом, однако же Бог их не оставляет. Поэтому я не могу сказать, что те, коих Бог не оставляет, суть без Бога. Но, с другой стороны, не скажу, что они с Богом, так как они Бога не имеют. Иметь же Бога, как решено было нами во время предыдущего состязания, которое с таким удовольствием вели мы в день твоего рождения, значит не что иное, как наслаждаться Богом. Но, признаюсь, меня страшит это противоречие: каким образом можно быть ни без Бога, ни с Богом.

- Не тревожься этим, - сказал я. - Кто станет обращать внимание на слова, когда самое дело будет бесспорно? Но возвратимся еще раз к данному тобой определению порядка. Порядок, сказал ты, это то, пос-редством чего Бог управляет всем. А на мой взгляд, нет ничего, чем не управлял бы Бог: ведь отсюда ты вывел
заключение, что вне порядка нельзя найти решительно ничего.

- Я остаюсь при своем мнении, - отвечал он, - но я уже вижу, что ты хочешь сказать: управляет ли Бог и тем, что, на наш взгляд, совершается нехорошего?

- Прекрасно, ты совершенно проник в мою мысль. Но если уж ты угадал то, о чем я хотел спросить, то угадай и то, что следует ответить на мой вопрос.

- Не соберусь с мыслями, - отвечал Лиценций, покачав головой и разведя руками.

В этот момент к нам неожиданно пришла мать. Лиценций же, после непродолжительного молчания, попросил меня снова спросить его о том же (он не знал, что на этот вопрос уже отвечал Тригеций).

- Что, - сказал я, - или зачем мне повторять? Сделанного, говорят, не делай. Поэтому я лучше посоветую тебе прочитать то, что было сказано прежде, если ты слышать того не мог. Я, впрочем, не сердился на твое уклонение от нашей беседы и терпел это достаточно долго, с одной стороны, чтобы не мешать тому, о чем, углубившись в себя и удалившись от нас, ты размышлял, а с другой потому, что продолжение моей речи при помощи этого стиля не могло быть потерянным для тебя. Теперь же я спрашиваю о том, чего мы не пытались еще исследовать внимательно. Ибо, вслед за тем, как, не знаю в силу какого порядка, возник у нас вопрос о порядке, ты, помнится мне, сказал, что правосудие Божие различает между добрыми и злыми и воздает каждому по заслугам. Яснее определить правосудие, насколько я понимаю, нельзя. Но скажи мне, думаешь ли ты, что Бог был некогда неправосуден?

- Никогда, - отвечал он.

- А если, - говорю, - Бог всегда был правосуден, то, значит, добро и зло существовали всегда.

- Другого следствия, по моему мнению, - сказала мать, - и не может быть. В самом деле, когда не было никакого зла, тогда не было и суда Божия; и если когда-нибудь Бог не воздал добрым и злым по их заслугам, то Он не мог быть и правосудным.

- Так стало быть, - заметил Лиценций, - по-твоему, надлежит думать, что зло существовало всегда?

- Этого, - ответила она, - я не смею сказать.

- Что же мы скажем? - спросил я. - Если Бог правосуден потому, что творит суд над добрыми и злыми, то Он не был правосуден, когда не было зла.

При этом, пока они молчали, я заметил, что в разговор хочет вмешаться Тригеций, и я подал ему знак.

- Бог, - сказал он, - правосуден вообще. Он может различить добро и зло, даже если бы они и не существовали, в силу лишь того, что Он правосуден. В самом деле, когда мы говорим, что Цицерон исследовал заговор Катилины благоразумно, проявил умеренность, не запятнав себя никакой корыстью, чтобы пощадить злых, со всей справедливостью предал их высшему наказанию сената, мужественно перенес все стрелы врагов и, как сам выражается, громаду зависти, - неужели, спрашивается, не было бы в нем всех этих добродетелей, если бы Катилина не приготовил для республики столь великой опасности? Добродетель и в человеке должна рассматриваться сама по себе, а не по какому-либо делу этого рода, а тем более так должна она рассматриваться в Боге, если, впрочем, при ограниченности понятий и слов, позволительно в этом отношении так или иначе сопоставлять их между собой. Чтобы понять это, скажем так. Поелику Бог всегда был правосуден, то, когда явилось зло, которое надлежало отделить от добра, Он тотчас же стал воздавать каждому по заслугам; ибо в этом случае Ему не нужно было учиться правосудию, а только приложить к делу то, чем Он обладал всегда.

Когда Лиценций и мать одобрили это мнение, я спросил:

- Ну, Лиценций, что ты теперь скажешь? Оправдывает-ся ли твое суждение, что "помимо порядка ничего не бывает", - суждение, которое ты так настойчиво защищал? Ибо действие, вызвавшее к бытию зло, не есть действие в божественном порядке.

- Я, - сказал он, - удивляюсь и чувствую некоторую неловкость от того, что так неожиданно потерял свое дело. Так вот, теперь я решительно утверждаю, что порядок свое начало получил с того момента, с которого началось зло.

- Итак, появление зла совершилось не в силу порядка, если порядок начался после того, как произошло зло. Но у Бога порядок существовал всегда; и было ли это ничто, которое называется злом, всегда, или оно началось когда-нибудь, - поелику порядок есть или сам добро, или от добра, - без порядка никогда ничего не было и не будет. Есть какое-то и более сильное возражение, но оно, как водится, ускользнуло из памяти, что, по моему мнению, тоже в порядке вещей - соответственно заслугам, или состоянию, или порядку жизни.

- Не знаю, - отвечал он, - каким образом я так необдуманно высказал это суждение, которое я теперь сам отвергаю: ибо я должен был сказать не то, что порядок начался после того, как явилось зло, а то, что как правосудие, о коем рассуждал Тригеций, так и порядок существовали у Бога, но свое применение получили они после того, как появилось зло.

- И опять ты, - сказал я, - спотыкаешься на том же самом: ибо то, чего тебе хочется менее всего, остается неопровержимым. В самом деле, был ли порядок у Бога, или начался с того времени, с которого появилось зло, в любом случае выходит, что зло произошли помимо порядка. Если ты с этим согласишься, то должен будешь признать, что нечто могло произойти помимо порядка, а это подрывает и разбивает защищаемое тобой мнение. Если же не согласишься, в таком случае зло окажется получившим начало из божественного порядка, и ты должен будешь признать Бога виновником зла; а гнуснее подобного богохульства, на мой взгляд, не может быть ничего.

Он или не понимал этого, или притворился, что не понимает: и когда я пояснил ему свою мысль, изменяя и переворачивая ее на разные лады, он не нашелся, что сказать, и замолчал.
- Я, - сказала тогда мать, - не думаю, что вне божественного порядка не могло быть ничего; ибо зло, которое появилось, никоим образом не могло появиться в силу божественного порядка: но божественное правосудие не захотело, чтобы оно оставалось беспорядочным, и обратило и привело его к заслуженному им порядку.

Видя, что все они ищут Бога весьма усердно и каждый в меру своих сил, но при этом никто не обладает составляющим предмет нашего рассуждения порядком, при условии которого возможно достигнуть понимания неизъяснимого величия Божьего, я сказал:

- Если вы, как я вижу, так сильно любите порядок, то давайте не позволять себе быть превратными и беспорядочными. Ибо, хотя сокровеннейший разум и обещает нам доказать, что ничего не бывает помимо божественного порядка, однако, если бы мы услышали какого-нибудь школьного учителя, старающегося обучить читать по складам ребенка, которого раньше никто не учил буквам, то, полагаю, мы сочли бы его достойным не только осмеяния. как учителя неразумного, но и того, чтобы связать его, как бесноватого, поскольку он не соблюдает порядка в обучении. Никто не станет спорить, что людьми простыми делается много такого, что осуждается и осмеивается учеными, а сумасшедшими такого, что осуждается даже глупцами. Однако, даже все это, представляющееся нам извращенным, некая возвышенная наука, о существовании которой толпа даже не подозревает, душам, преданным ей и возлюбившим Бога, обещает доказать совершающимся не вне божественного порядка, и доказать с такой ясностью, что самые суммы чисел при сложении не могут быть для нас вернее.

8. Эта наука - сам божественный закон, который, вечно оставаясь у Бога неподвижно и непреложно, как бы воспроизводится в душах мудрых, дабы они могли знать, что живут тем лучше и возвышеннее, чем совершеннее созерцают этот закон в мысли и чем прилежнее исполняют его в жизни. Таким образом, наука эта тем кто желает ее знать, повелевает следовать в одно и то же время двоякому порядку, одна сторона которого касается жизни, другая - занятий науками. Юноши, преданные ей, должны жить, воздерживаясь от любовных похождений, от приманок чрева и горла, от нескромного украшения и убранства тела, от пустых занятий играми, от сна и ленности, от тщеславия, зависти и ненависти, от честолюбия и властолюбия. Любовь к деньгам пусть считают вернейшей отравой всякой надежды. Пусть не делают ничего вяло, но ничего - и рьяно. К ошибкам ближних пусть не питают никакого гнева, или же обуздывают его так, чтобы казалось, будто его нет. Пусть не питают ненависти ни к кому. Ни одного порока пусть не оставляют без внимания. Когда наказывают, пусть берегутся, как бы не быть слишком строгими, когда прощают - слишком мягкотелыми. Пусть не наказывают ничего такого, что не в состоянии быть лучше, не извиняют то, что делается хуже. Пусть считают своими родными всех тех, над коими дана будет им власть. Пусть служат так, чтобы господст-вовать над ними было стыдно, господствуют так, чтобы приятно было им служить. К чужим ошибкам пусть не будут суровы. Вражды пусть избегают самым тщательным образом, вражду к себе переносят равнодушно, мирятся как можно скорее. В сношениях и обращении с людьми достаточно сохранять одну эту народную поговорку: никому пусть не делают ничего такого, чего не желают себе. Республикой управлять пусть не добивается никто, кроме совершенных. Но совершенными стать пусть стараются в возрасте сенаторском, а, точнее, в самой юности. Но и тот, кто обратится к этому поздно, пусть не думает, что для него не существует никаких правил; в возрасте зрелом он во всех отношениях сохранит их легче. Всю жизнь, на всяком месте, во всякое время пусть имеют или стараются иметь друзей. Людям достойным пусть услуживают, хотя бы они того и не ожидали. На гордых пусть мало обращают внимания и сами гордыми пусть не будут. Пусть живут прилично и пристойно. Пусть чтут Бога, размышляют о Нем, ищут Его, укрепляясь верой, надеждой и любовью. Пусть желают спокойствия и твердого порядка, здравого ума и мирной жизни.

9. Теперь мне следует сказать о том, как должны УЧИТЬСЯ те преданные науке юноши, которые вознамерились жить так, как об этом сказано выше. К изучению наук ведет нас двоякий путь: авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела - разум. Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать, другое же наиболее ценится при достижении. Итак, хотя авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых, однако, так как всякий человек делается образованным из необразованного, а всякий необразованный не может знать того, каким он должен явиться перед своими учителями и посредством какой жизни может стать способным к учению, то для всех желающих учиться великому и сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет. Вступивший в эту дверь следует без всякого колебания правилам наилучшей жизни; сделавшись же, благодаря им, способным учиться, он потом узнает, насколько разумно все то, чему он следовал прежде раскрытия разума; и что такое сам этот разум, которому он следует теперь, выйдя из колыбели авторитета крепким и зрелым; и что такое ум, в котором - все, или, лучше сказать, который сам - все; и что, будучи вне всего, служит началом всего. Познать это способны немногие, а сверх того, даже и после настоящей жизни, не может постичь никто. Что касается тех, которые, довольствуясь одним авторитетом, постоянно заботятся лишь о добрых правах и благочестивых объектах, или презирая, или не будучи в состоянии учиться свободным и возвышенным наукам, то я и не знаю, как назвать их блаженными, пока они еще живут среди людей; впрочем, уверен непоколебимо, что они, лишь только покидают свое тело, освобождаются от своего невежества - легче или труднее, смотря по тому, более ли или менее хорошо жили.

Авторитет же бывает частью божественный, частью человеческий; но истинный, прочный и высший авторитет тот, который называется божественным. В отношении его, впрочем, надлежит бояться удивительной лживости тех воздушных существ, которые при помощи некоторых предсказаний о вещах, относящихся к телесным чувствам, и некоторых проявлений своего могущества, привыкли весьма легко обольщать души, жаждущие проникнуть в тайны преходящего счастья, или добивающиеся призрачной влас-ти, или же робеющие перед пустыми чудесами. Итак, божественным авторитетом должен быть назван тот, который не только в чувственных знамениях превышает всякую человеческую способность, но, управляя человеком, показывает ему, до какой степени принизился он сам ради него; повелевает ему не поддаваться чувствам, для которых вышеназванные предсказания представляются достойными удивления, а возвышаться до ума; и в то же время проясняет, насколько упомянутая лживость сильна здесь, почему она это делает и как мало заслуживает внимания. Ибо этот авторитет должен своими делами показать свою власть, своим уничижением научить милосердию, своими предписаниями - законам природы; а все это преподается более таинственным и верным образом в той религии, в которую мы посвящаемся, и в которой жизнь добродетельных весьма легко очищается не двусмысленными состязаниями, а авторитетом таинств. Авторитет же человеческий по большей части обманчив; впрочем он, по-видимому, справедливо приписывается тем, которые, насколько может воспринять чувство людей невежественных, умеют прекрасно преподавать и сами живут так, как предписывают жить другим. Если же они получают и кое-какие дары фортуны, благодаря которым они кажутся еще более великими, а, презирая таковые, еще более достойными, то в таком случае тот, кто отнесся бы доверчиво к даваемым ими правилам жизни, был бы, пожалуй, прав.

10. - Величественный образ жизни, - сказал Алипий, - и полно, и кратко начертан тобой перед нашим взором; хотя мы и постоянно стремимся к нему, настав-ляемые твоими ежедневными уроками, однако сегодня ты заставил нас еще более его желать и пламеннее искать. Если бы возможно было достигнуть и держаться его не только нам, но и всем людям, я желал бы, чтобы все это было столь же легким для подражания, сколь было оно удивительным для слуха. Ибо не знаю как (о, если бы мы сами были от этого далеки), но дух человеческий, пока слышит подобное, провозглашает это небесным, божественным и вполне истинным, но при достижении этого ведет себя, увы, совсем иначе. Так что, на мой взгляд, таким образом могут жить или люди божественные, или не без божественной помощи.

- Эти правила жизни, - заметил я, - которые тебе, Алипий, понравились, хотя и выражены моими словами, но изобретены не мной, что тебе, впрочем, прекрасно известно. Ими переполнены книги людей великих и почти божественных; я счел нужным высказать их не ради тебя, а ради этих юношей и с той только целью, чтобы они не имели права ими пренебречь. Ибо я хочу, чтобы мне верили только как учащему и представляющему доказательства; полагаю, что и ты вставил свое слово для большего их возбуждения ввиду величия предмета. В самом деле, не для тебя же должно быть делом трудным следовать тому, что ты схватил с такой жадностью и к чему рванулся с такою стремительностью своей удивительной природы, что я для тебя сделался учителем слова, а ты для меня - учителем дела. Теперь нет ни малейшей причины или, по крайней мере, повода лгать: ты, полагаю, вследствие моей ложной похвалы не сделаешься более преданным науке, наши же мальчики знают нас обоих, да и тот, кому эта книга посылается, знает всех нас.

Число же людей добродетельных и преданных наилуч-шим нравам, по моему мнению, ты, если думаешь то же, что и говоришь, представляешь себе гораздо меньшим, чем как оно представляется мне; но ведь многие из них совершенно укрываются от тебя. Да и из числа известных, многие скрывают то, что есть в них удивительного; потому что все это находится в душе, которая недоступна для чувств; и весьма часто, желая приноровиться к разговорам людей порочных, человек говорит то, что одобряет или желает только для вида. Многое делает он даже против своего желания, во избежание или ненависти людской, или вздорных сплетен. Отсюда-то так и бывает, что многих мы считаем не такими, каковы они на самом деле и какими их знают друзья. В этом ты можешь убедиться по тем некоторым великим духовным дарам наших друзей, о которых известно только нам одним. Это заблуждение происходит главным образом из-за того, что многие обращаются к добродетельной жизни не вдруг; и пока не сделаются известными какими-либо блестящими делами, считаются такими, какими были. Чтобы не ходить далеко за примером: кто из знавших раньше этих юношей сразу поверит, что они ищут великого с таким усердием и неожиданно в столь раннем возрасте выказали такую вражду к удовольствиям? Изгоним же из своей души это мнение: ибо и та божественная помощь, о которой ты благочестиво упомянул в конце своей речи, расточает свою милость на все народы гораздо шире, чем некоторые об этом думают. Но возвратимся опять к порядку нашего состязания, и так как об авторитете сказано довольно, посмотрим, какое значение имеет разум.

11. Разум - это движение мысли, имеющее силу различать и объяснять то, что подлежит изучению. Пользоваться, однако же, его руководством для познания Бога, равно как и самой души, существующей в нем или где бы то ни было, род человеческий может чрезвычайно редко. И это потому, что всякому, вступившему в область этих чувств, трудно возвратиться в самого себя. Поэтому, хотя люди в этих обманчивых условиях и стараются делать все согласно с разумом, они не знают, за исключением весьма немногих, что такое сам разум и каковы его свойства. Это кажется странным, но оно так и есть. В данном случае достаточно этой оговорки, потому что если бы я вздумал сейчас разъяснять вам, как следует понимать этот важный предмет, то был бы так же нелеп, как был бы нагл и высокомерен, если бы заявил, что по крайней мере сам уже понял его. Впрочем, насколько разуму угодно проявляться в вещах, которые кажутся вам известными, мы станем, если будем только в состоянии, отслеживать его в той мере, в какой это нужно для предмета нашей цели.

Во-первых, рассмотрим те случаи, в которых обыкно-венно употребляется это слово - разум. В особенности, конечно, мы должны остановить свое внимание на том, что древние мудрецы самого человека определяли так: человек есть животное разумное и смертное. После указания рода, названного словом - животное, мы находим здесь два специфических отличия, которые, по моему мнению, должны напоминать человеку, куда он должен возвращаться и откуда - убегать. Ибо, как выход души есть падение в область смертного, так возвращение ее должно быть в область разума. Одним из этих слов, а именно названием - разумное, душа отделяется от животных бессловесных, другим названием - смертное, от божественного. Итак, если она не удержит за собою первого, то будет животным бессловесным, а не устранится от последнего - не будет божественной. Но ученейшие мужи имеют обыкновение с остроумием и тонкостью различать субъективно-разумное (rationale) и объективно-разумное (rationabile). Этого различения никоим образом не следует упускать из виду и нам для нашей цели. Субъективно-разумным они назвали то, что пользуется или может пользоваться разумом; а объективно-разумным то, что сделано или сказано разумно. Например, объективно-разумными мы можем назвать эти бани и нашу речь; субъективно же разумными или того, кто эти бани построил, или нас, которые здесь говорим. Итак, от субъективно-разумной души разум переходит в объективно-разумное, т. е. в то, что делается или говорится.

Итак, я вижу два рода предметов, в которых могущество и сила разума может подпасть наблюдению чувств: это - дела человеческие, подлежащие зрению, и слова, подле-жащие слуху. В отношении тех и других душа, по необходимым условиям телесной жизни, пользуется двумя вестниками: один из них - глаза, другой - уши. Поэтому, когда мы видим что-нибудь образованным из частей взаимно соразмерных, мы не без основания говорим, что оно представляется разумным. Точно так же, слыша какое-нибудь стройное пение, мы не сомневаемся, что оно звучит разумно. Но мы осмеяли бы всякого, кто сказал бы: разумно пахнет, или разумно на вкус, или разумно на осязание - разве только он употребил бы такое выражение по отношению к чему-либо, специально приготовленному людьми, чтобы оно так пахло, или имело такой вкус, или так согревало, или вызывало иное ощущение. Так, было бы не смешно, если бы кто о месте, из которого изгоняются змеи при помощи веществ, издающих сильный запах, сказал, принимая во внимание причину, по которой это сделано: оно разумно так пахнет; или назвал бы разумно горьким или разумно сладким питье, приготовленное врачом; или в том случае, когда врач велел бы для больного умерить температуру ванны, сказал бы, что она горяча или тепловата разумно. Но никто, войдя в сад и поднеся к носу розу, не решится сказать: как разумно она благоухает - хотя бы и нюхал ее по предписанию врача. Ибо в этом случае разумным может быть лишь указание врача, но отнюдь не сам запах. И это вовсе не потому, что запах розы - естественный, ибо, хотя приготовленное поваром кушанье мы можем назвать приготовленным разум-но, однако не принято говорить, что оно разумно действует на вкус, если нет на то никакой особой причины, а еда просто удовлетворяет насущной потребности. Ведь, если спрашивают у того, кому приготовил питье врач, зачем оно должно быть так сладко на вкус, то приводится особая причина, по которой оно таково, а именно - род болезни; а эта причина лежит уже не в самом чувстве сладости, а отдельно от него, в теле. Если спросить лакомку, возбужденного аппетитом, почему известное кушанье приятно, он ответит, что оно ему просто нравится или доставляет ему наслаждение. Никто не назовет его лакомство разумно-сладким, разве только доставляемое им удовольствие необходимо для чего-нибудь другого, и то, что он ждет, для того именно так и приготовлено. Остановимся, насколько сможем, на некоторых следах разума в чувствах, а относительно зрения и слуха - и на самом доставляемом ими удовольствии. В отношении других чувств, как было сказано выше, разумное обыкновенно проявляется не в удовольствии, им доставляемом, а в кое-чем ином, то есть в том, что оно вызвано живым разумным существом для какой-либо известной цели. Что же касается зрения, то все, в чем замечается разумная соразмерность частей, обыкновенно называется прекрасным. А что касается слуха, то когда мы находим слово разумным и размеренное пение - гармоничным, получаемое от этого наслаждение назы-вается уже его собственным именем. Но ни в прекрасных вещах мы не имеем обыкновения называть разумным понравившийся нам цвет, ни в удовольствиях слуха самый ясный и чистый звук так не назовем. Итак, в удовольствиях, доставляемых этими чувствами, мы признаем относящимся к разуму то, в чем проявляется некоторая стройность и соразмерность. Так, в этом самом здании, рассматривая внимательно частности, мы не можем не быть неприятно пораженными тем, что видим одну из дверей поставленной сбоку, а другую почти посредине, и, однако же, не в самой середине. Это потому, что во всяких сооружениях неправильная отмеренность частей, если только она не вызвана никакой особой необходимостью, кажется как бы наносящей некоторое оскорбление самому зрению. А какими привлекательными кажутся нам эти три наружные окна, одно посредине и двое по бокам! Это очевидно само собой. Поэтому и сами архитекторы называют это на своем техническом языке рациональным (ratio), а когда части бывают расположены нестройно, говорят, что это - нерационально. Это же положение распространяется на почти все виды искусства и дела человеческие. Да и в стихах, в которых мы также находим разум, имеющий отношение к удовольствию слуха, кто не чувствует, что вся эта приятность доставляется соразмерностью? Но когда пляшет гистрион, то хотя стройные движения его членов доставляют удовольствие глазам также своей соразмерностью, однако, если все его жесты представляются внимательным зрителям знаками тех или иных предметов, его пляска называется разумною потому, что хорошо что-нибудь обозначает или показывает, но с исключением при этом удовольствия чувств. Также верно и то, что если кто-нибудь изобразит Венеру крылатой, а Купидона в епанче, то хотя бы на картине им было придано удивительное по красоте движение и положение, изображение это будет оскорблять не глаза, но через глаза - душу; потому что для глаз было бы оскорблением, если бы не было красоты в движениях. Последнее относилось бы к чувству, в котором душа получает удовольствие благодаря тому, что смешана с телом. Итак, одно дело чувство, и другое - то, что через чувство: чувству доставляет наслаждение прекрасное движение, но душе через чувство - только прекрасный смысл в движении. Еще яснее усматривается это в том, что касается слуха: ибо то, что приятно звучит, доставляет удовольствие и наслаждение самому слуху, но тот смысл, который выражается этим звуком, хотя передается и слухом, но относится исключительно к душе. Так, когда мы слышим известные стихи Вергилия: Зачем спешат так зимние светила В пучину вод? И почему столь долги ночи? мы хвалим их звучание за одно, а их смысл - за совсем иное; и не в одном и том же смысле говорим; разумно звучит и разумно сказано.

12. Итак, есть три рода предметов, в которых обна-руживается это объективно-разумное. Во-первых, в действиях, направленных к какой-либо цели, во-вторых, - в словах, в-третьих, - в удовольствиях. Первое побуждает нас ничего не делать необдуманно; второе - надлежащим образом передавать мысль посредством слова; последнее - блаженно созерцать. Первое выражается в правах, два последних - в знаниях, о которых у нас и идет речь. Ибо то субъективно-разумное, которое существует в нас, то есть то, что наделено разумом и, в свою очередь, производит разумно-объективное или следует ему, связывается некоторыми общественными узами с теми, с которыми у него этом разум общий. Но так как человек не мог бы установить прочного общения с человеком, если бы они между собой не разговаривали и, таким образом, не сообщали друг другу свои чувства и мысли, то это субъективно-разумное нашло нужным обозначить предметы словами, то есть некоторыми звуковыми символами так, чтобы люди, не способные непосредственно чувствовать свои души, пользовались для установления между ними взаимных отношений как бы с помощью переводчика. Но слышать то, что говорят отсутствующие, никто не смог. Поэтому разум изобрел письмена, обозначив и различив все звуки гортани и языка. Но ничего этого сделать он не смог бы, если бы множество вещей являлось в представлении бесконечным, без некоторых определенных границ. По необходимости обращено было внимание и на пользу счисления. Когда были сделаны эти два открытия, появилась профессия книжников и учетчиков, - как бы некоторое детство грамматики, - которую Варрон называет грамотностью, а как это называется по-гречески, я не припомню.

Продолжая идти вперед, разум заметил, что из тех же самых звуков, которыми мы говорим и которые он уже обозначил письменами, одни образуются в различным образом раскрываемой гортани ровными и чистыми, без всяких столкновений, другие от различного сжатия уст удерживают лишь некоторый звук, третьи же, наконец, не могут явственно выходить из уст, не присоединив к себе первые или вторые. Поэтому он назвал буквы в том порядке, в каком изложены: гласными, полугласными и немыми. Потом он отметил слоги; далее слова были разделены на восемь родов, искусным и тонким образом были отмечены их изменения, правильность, сочетания. Затем уже, не теряя из виду чисел и измерения, он обратил внимание на самое, различным образом замедляемое, произношение слов и слогов и открыл долготу удвоенную и простую, с которой произносились слоги долгие и короткие. И это он отметил, подвел под точные правила.

Грамматика могла бы быть уже законченной; но так как самим своим названием она провозглашает, что обещает письменные рассказы, почему по-латыни и называется литературой, то все, что передавалось письменно, как достойное памяти, стали по необходимости относить к ней. Итак, к этой науке присоединилась история, хотя и под одним именем, но предмет беспредельный, многосложный, доставляющий более хлопот, чем приятности или истины, и задающий не столько труда самим историкам, сколько грамматикам. Ибо кто скажет, что видел такого невежественного человека, который не слышал бы, что Дедал летал? Но показался ли бы выдумавший это лжецом, поверивший этому - дураком, а спрашивающий об этом - наглецом? Или, если бы наши друзья (в подобных случаях я обыкновенно сердечно сожалею о них) не ответили, как называлась мать Евриала, разве не были бы обвинены в невежестве; хотя бы они и имели право самих спрашивающих назвать скорее пустыми и нелепыми, нежели любознательными?

13. Итак, оный разум, закончив и расположив грамматику, пришел к мысли отыскать и исследовать ту самую силу, которая родила искусство. Ибо определением, раз-делением и приведением ее к сознанию он не только ее упорядочивал и давал известную стройность, но и защищал от всякой примеси и лжи. Да и как он приступил бы к созданию другого, если бы прежде не различил, не обозначил и не привел в порядок эти свои орудия и инструменты и не произвел бы ту самую науку наук, которую называют диалектикой? Она учит учить, но она же и учит учиться; в ней обнаруживает себя разум и показывает, что он такое, чего хочет, что может. Она знает знать; она одна не только хочет, но и может делать знающими. Но так как есть очень много глупых людей, которые, будучи убеждаемы к чему-нибудь лишь при условии очевидной им пользы и выгоды, следуют не истине в ее чистом виде, которую понимает редкий ум, а своим собственным чувствам и привычкам, то таких нужно было не только и не столько учить (насколько их вообще можно было чему-нибудь научить), но часто и сильно возбуждать. Ту свою часть, которая делала бы это, наполнив свое лоно забавами для разбрасывания их народу, - часть, содержание которой было более вынуждено обстоятельствами, чем чистое, - она назвала риторикой. Настолько продвинулась в свободных занятиях и науках та сторона разума, которая называется объективно-разумной.

14. После этого разум пожелал устремиться к блаженнейшему созерцанию самих божественных вещей. Но чтобы не упасть с высоты, он позаботился найти опору и проложить себе путь через свои же владения и в определенной последовательности. Он искал красоту, которую мог бы созерцать один и сам по себе, но ему мешали чувства. Итак, он вступил в борьбу отчасти с самими чувствами, которые, провозглашая, что в них истина, своей Докучливой трескотней отвлекли его, торопившегося идти к иному. Он начал, во-первых, со слуха, который объявлял своей собственностью те самые слова, из которых разум составил уже и грамматику, и диалектику, и риторику. Весьма могущественный в различении, он тотчас усмотрел, какое различие между звуком и тем, знаком чего он служит. Он понял, что суждению слуха не подлежит ничего кроме звука, а этот звук бывает трех родов: один он нашел в голосе существ одушевленных, другой производится посредством дуновений в специальные инструменты, третий же образуется от удара. К первому принадлежат трагедии комедии, всякого рода хоры и вообще все, что поется и произносится собственным голосом. Для второго рода предназначены флейты и подобные им инструменты. Третьему даны цитры, лиры, цимбалы и все, что издает гармонический звук от ударения.

Но он нашел подобный материал самым презренным, если звуки образовывались без точного размера времени и без определенного разнообразия остроты и густоты. В этом он узнал те самые элементы, которые в грамматике, когда занимался внимательно слогами, назвал стопами и ударениями. И так как было легко заметить, что краткость и долгота слогов в словах рассыпана по речи в почти равном количестве, он попробовал означенные стопы располагать и соединять в известные ряды и, следуя прежде всего самому смыслу, выделил небольшие части, которые назвал цезами и членами. А чтобы ряды стоп не удлинялись до такой степени, что могли бы утомлять его внимание, он поставил им предел, от которого они бы возвращались, и от этого самого назвал их стихами (1). А чему не было установлено определяющего конца, но что выражалось, однако же, разумной последовательностью стоп, то он обозначил именем ритма, которое на латинский язык может быть переведено словом numerus (число). Таким образом он произвел поэтов. Когда же увидел великую важность их произведений не только со стороны звуков, но и со стороны языка и содержания, усвоил им великий почет и предоставил им власть над всякими, какие они пожелают, разумными вымыслами. Но судьями над ними дозволил быть грамматикам, так как происхождение свое они вели от той же науки.

Итак, сделав этот четвертый шаг, он заметил, что и здесь, как в ритмах, так и в самой мерности речи, царствуют и все делают числа. Всмотрелся самым внимательным образом, какого рода они, и нашел их божественными и вечными, особенно потому, что при их помощи он вырабатывал все наиболее возвышенное. И ему становилось уже больно терпеть, что их блеск и ясность затемнились телесной материей звуков. А поскольку то, что созерцается умом, всегда бывает настоящим и признается бессмертным, а таковыми и являются числа, звук же переходит во время прошедшее и запечатлевается в памяти, то разумным поэтическим вымыслом было придумано, что музы - дочери Юпитера и Мемории (Памяти). А посему эта наука, берущая часть свою от чувства, часть - от ума, получила название музыки.

15. Отсюда разум перешел в область зрения и, осмат-ривая землю и небо, почувствовал, что ему нравится не что иное, как красота, а в красоте - образы, в образах - измерения, в измерениях - числа. И задал он самому себе вопросы: такова ли там линия, такова ли округлость, таковы ли все другие формы и образы, какие существуют в его понятии. Он нашел их гораздо худшими, - нашел, что все, что видят глаза, ни в каком отношении не может быть сравнимо с тем, что усматривает ум. Различив все и упорядочив, он возвел и это в науку и назвал геометрией. Сильное впечатление произвело на него движение неба, заставив тем самым присмотреться к нему повнимательней и исследовать. И там, в постоянном чередовании времен, в точных и определенных течениях звезд, в известных пространствах и расстояниях, он увидел господство того же самого измерения и тех же самых чисел. Сводя подобным же образом, через определение и различение, к порядку и это, он произвел астрологию - предмет крайне важный для суеверных и пытку для любопытных.

Итак, во всех этих науках он встречал все подчиненным числам, но так, однако же, что числа эти яснее выступали в тех измерениях, которые он, размышляя и взвешивая сам про себя, усматривал истеннейшими, а эти, которые подлежат чувствам, скорее напоминали ему лишь тени и следы тех. Это придало ему бодрость и великую решимость: он осмелился доказывать бессмертие души. Исследовал он все внимательно; понял вполне, что он очень многое может сделать, и что может - может посредством чисел. Его пробудило некое чудо и он начал подозревать, что может быть и сам он есть число, то самое число, которым все исчисляется, а если он не был числом, то в числе есть Тот, Которого он стремился достигнуть. Он схватился всеми своими силами за Него, который, - будущий указатель всеобщей истины, тот самый, о котором упомянул Алипий, когда мы рассуждали об академиках, - был уже в руках, как Протей. Ибо ложные образы тех вещей, которые мы исчисляем, отступающие от того таинственнейшего, при помощи чего мы исчисляем, отвлекают на себя мысль и часто дают ускользать Ему, уже пойманному.

16. Если же кто не поддается им и все, что пространно и подробно излагается в стольких науках, может привести к некоторому простому единству, истинному и точному, тот, наиболее достойный имени человека ученого, ненапрасно ищет божественное не только для веры, но и для созерцания, для уразумения и для познания. А тот, кто еще раб похотей и страстно ищет вещей гибнущих или, хотя и убегает их и живет чисто, однако не знает, что такое ничто, что такое бесформенная материя, что такое образование бездушное, что - тело, что - пространство, что - время; что существует в пространстве, что - во времени; что такое движение в пространстве, что - движение не в пространстве, что - движение непрерывное, что такое вечность; что значит не быть в пространстве и нигде, а что значит - вне времени и всегда; и что - нигде не быть и нигде не не быть, и никогда не быть, и никогда не не быть, - итак, кто, не зная всего этого, вздумал бы задаваться вопросами и рассуждать, не говорю о Высочайшем Боге, который лучше познается неведением, а о самой своей душе, он погрешит так много, как только может погрешить; но гораздо легче познает это тот, кто уразумел числа простые и умом постигаемые. Не говорю уже, что самые числа постигает тот, кто достаточно изучает упомянутый ряд наук, располагая для этого известными умственными дарованиями, пользуясь досугом в силу своего возраста или каких-либо счастливых обстоятельств и имея особо горячую ревность к занятиям. Ибо, хотя все эти свободные искусства изучаются частью для житейского употребления, частью для познания и созерцания вещей, приобрести в них опытность весьма трудно, за исключением того, кто, будучи одарен отличными способностями, посвятит себя непрерывным и постоянным занятиям ими с самого детства.

17. А что из этих наук нужно для нашего вопроса, то пусть не пугает тебя, мать, что это некий неизмеримый лес предметов. Ибо из всего будут выбраны весьма немногие, но веские, и хотя для понимания многих трудные, но для тебя, мать (ибо твой ум открывается мне ежедневно все с новых и новых сторон, да и твоя душа в силу ли возраста, или удивительного воздержания чуждая всяких мелочей, глубоко сосредоточена сама в себе), тем более легкие, чем труднее они для малоспособных и проводящих жалкую жизнь. Конечно, я бы грубо солгал, если бы сказал, что ты легко усвоишь речь, чуждую погрешностей в выговоре и языке. Ибо и меня самого, которому было весьма необходимо изучать это, италийцы еще упрекают за произношение многих слов: хотя, в свою очередь, укоряются и мною в том, что касается самого произношения. Ибо одно дело знать язык путем изучения, другое - знать, так сказать, по наследству. Что же касается так называемых солецизмов, то весьма возможно, что какой-нибудь ученый при внимательном наблюдении откроет их в моей речи; был человек, который с большим знанием доказал мне, что и сам Цицерон допускал некоторые погрешности такого рода. Варваризмы же до такой степени распространены в наше время, что варварской кажется даже та речь, которая сохранилась в Риме. Но ты, пренебрегая этими вещами, как ребяческими и тебя не касающимися, так изучила почти божественную силу и природу грамматики, что кажется, будто душу ее удержала У себя, а тело оставила другим.

О прочих этого рода науках я скажу следующее. Если ты в глубине своей души их презираешь, то насколько, как сын, смею и насколько ты позволишь, прошу тебя, сохрани твердо и бережно ту свою веру, которую получила от досточтимых таинств, а затем оставайся твердой и бдительной в этой жизни и нравственности. Но при этом суди осторожно о предметах темных, и в то же время божественных, например: каким образом Бог и ничего злого не творит, и притом всемогущ; откуда столько зла; во имя какого блага Бог сотворил мир, нужды в котором он не имел; всегда ли существовало зло или началось во времени, и если существовало всегда, то существовало ли по установлению Божию, а если существовало оно, то существовал ли всегда этот мир, в котором это зло по божественному порядку господствует; если же мир с некоего времени начал свое существование, то каким образом, прежде чем он стал быть, Божия власть управляла злом; и какая нужда была творить мир, чтобы заключить в него, в наказание душам, зло, которое уже сдерживала власть Божия; а если было время, когда зла под властью Божией не было, то почему вдруг случилось то, чего не случалось в предшествующие вечные времена. Ибо утверждать, что у Бога явилось новое решение, не скажу нечестиво, но - в высшей степени нелепо. Если же мы скажем, что зло было для Бога неудобно и как бы страшно, как думают некоторые, то никакой ученый не удержится о смеха, а всякий неученый рассердится. Ибо какой вред могла причинить Богу эта невесть какая природа зла Если скажут, что она причинить его не могла, не будет причины для творения мира, а если скажут, что могла будет непростительным преступлением полагать, что Бог может подвергаться растлению так, по крайней мере, чтобы не предохранил своею силой от повреждения своего собственного существа. Ведь признают же они, что душа при подобных условиях подвергается наказаниям, и в то же время между существом ее и существом Божиим не хотят видеть совершенно никакого различия. Итак, обо всех этих и других такого же рода предметах или должно производить исследование в вышеизложенном порядке на-учных занятий, или не производить никаких вовсе.

18. А чтобы кто-нибудь не подумал, что требования наши слишком строги, я скажу яснее и короче следующее: никто не должен домогаться познания означенных предметов без оного, как бы двойного знания: умения правильно рассуждать и знания силы чисел. Если же кто считает и это слишком многим, пусть получше изучит одни числа или одну диалектику. А если и это представляется ему безмерным, пусть знает только в совершенстве, что такое единица в числах и какое она имеет значение, не в отношении к высшему закону и высшему порядку всех вещей, но в отношении к нашим обыденным мыслям и действиям. Ибо этот род знания составляет уже предмет самой философии; и философия ищет в нем также единства, но более возвышенного и более божественного. Два вопроса составляют предмет ее исследования: один о душе, другой о Боге. Первый приводит нас к познанию самих себя, другой - к познанию нашего происхождения. Тот приятнее нам, этот дороже, тот делает нас достойными блаженной жизни, а этот - блаженными. Первый - предмет исследования для учащихся, последний - для уже ученых. Таков тот порядок упражнений в мудрости, посредством которого каждый делается способным к пониманию порядка вещей, т. е. к познанию двух миров и Самого Отца вселенной, о Котором в душе нет другого познания, кроме знания, каким образом она не знает Его.

Итак, держась порядка, преданная уже философии душа прежде всего изучает саму себя; и когда это изучение убедит ее, что разум - ее принадлежность, или что она сама есть разум, а в разуме нет ничего лучше и могущественнее чисел, или сам разум есть ничто иное, как число, она скажет тогда сама себе следующее: "По неко-торому моему внутреннему и тайному движению я могу то, что подлежит изучению, различать и объединять, и эта моя сила называется разумом. Но что иное может подлежать различению, как не то, что считается одним, но не есть одно, или в действительности не так единично, как считается? С другой стороны, для чего и объединять что-нибудь, если не для того, чтобы оно было по возможности одним? Итак, и в различении, и в объединении я желаю единства и люблю единство. Но когда различаю, имею целью очистить, когда объединяю - возвратить к первоначальному виду. В первом случае устраняется чуждое, в последнем - соединяется свое. Чтобы камень был камнем, все части его и вся его природа сплочены в одно. А дерево разве не перестанет быть деревом, если не будет одним? А члены и внутренности какого-либо животного и все, из чего они состоят? - ведь если единство их подвергнется разделению, животное перестанет быть живо-тным. И что такое друзья, как не люди, стремящиеся быть одним? - и чем более они одно, тем более они друзья. Народ составляет одно государство, для которого разномыслие в высшей степени опасно. А что такое разномыслие, как не отсутствие единомыслия? Из многих воинов составляется войско, и не всякая ли армия тем грозней, чем более сплачивается в одно? Отсюда и самое сплочение в одно названо cuneus (2), как бы - couneus (соединение). Что такое любовь, как не желание быть единым с тем, кого любишь? И самая страсть тем и доставляет наслаждение, что любящие друг друга тела соединяются в одно. Из чего возникает скорбь? Из того, что бывшее одним расторгается. Поэтому-то вредно и опасно быть соединенным с тем, что может отделиться.

19. Из множества предметов, прежде хаотично разбросанных, но потом собранных вместе по одному чертежу, я строю дом. Сама я лучше его, поскольку я делаю так, что он получает бытие; я лучше постольку, поскольку я делаю; несомненно поэтому, что я лучше дома. Но поэтому я еще не лучше ласточки или пчелы; ибо и первая мастерски строит гнезда, а последняя - соты; но я потому лучше их, что я животное, одаренное разумом. Но если в правильно проведенных измерениях проявляется разум, то разве то, что птицы строят, соразмерно менее искусно и менее точно?

Расчетов там, пожалуй, даже больше. Итак, я не тем лучше, что делаю такое, что требует расчетов, а тем, что знаю числа. Следовательно те, и не зная чисел, могут делать такое, что требует расчетов? Могут вполне. Откуда они этому учатся? А оттуда же, откуда и мы с известной соразмерностью прикладываем язык к зубам и небу, чтобы из наших уст вылетали буквы и слова, и когда говорим, не думаем о том, посредством какого движения рта мы должны это делать. Затем, какой хороший певец, если бы он даже был в музыке несведущ, не соблюдает в пении по памяти ритм и принятую мелодию, руководствуясь при этом естественным чувством? Что может требовать больших расчетов? Неученый не знает этого, и однако же делает, потому что так делает за него природа. Когда же он становится лучшим, когда становится выше скотов? Когда знает, что он делает. Меня возвышает над скотом то, что я животное разумное.

Но почему разум бессмертен, а себя я определяю как нечто в одно и то же время и разумное, и смертное? Или и разум не бессмертен? Но отношение одного к двум или двух к четырем есть отношение в высшей степени истинное. И не более оно было истинно вчера, чем сегодня, и не более будет истинно завтра или через год; да если бы погиб и весь этот мир, отношение это не перестанет существовать. Ибо оно таково же всегда; а этот мир ни вчера не имел, ни завтра не будет иметь того, что имеет сегодня; да и в самый сегодняшний день, в промежуток даже одного часа не имеет солнца в одном и том же месте, так что в нем нет ничего пребывающего неизменно, не имеет он ничего в одном и том же виде даже в продолжение незначительного времени. Итак, если разум бессмертен, а я, которая все это различает и объединяет, есмь разум, то не мое то, из-за чего я называюсь смертной. Или, если душа не есть то же, что и разум, но разумом я, однако же, пользуюсь и благодаря ему возвышаюсь над всем смертным, то следует от худшего стремиться к лучшему, от смертного к бессмертному".

Об этом и о многом другом (чего я перечислять не хочу, чтобы, желая научить вас порядку, не переступить меры, которая есть мать порядка) говорит сама с собою и размышляет хорошо образованная душа. Так как она тщательно наблюдает силу и могущество чисел, то ей будет казаться крайне недостойным и крайне печальным если ее знание будет стройно, как прекрасный стих, и благозвучно, как цитра, а ее жизнь и сама она, душа, будет идти путем ложным, и, отдавшись во власть похоти, разделять себя с собою гнусным скрипом пороков.

Когда же она приведет себя в надлежащий вид и порядок и сделается стройной и прекрасной, тогда получит дерзновение видеть Бога, видеть самый источник, из которого истекает всякая истина, видеть Самого Отца истины. Боже великий, что это будут за глаза, как они будут здоровы, как прекрасны, как зорки, как тверды, как светлы, как блаженны! А что увидят они? Что, спрашиваю? Как представим мы это себе, как оценим, как выразим? Вертятся на языке слова обыденные, и все они загрязнены ничтожнейшими предметами. Скажу одно: они обещают нам такое зрелище красоты, по подражанию которой все остальное - прекрасно, но по сравнению с которою - безобразно. Кто увидит эту красоту (а увидит тот, кто хорошо живет, хорошо молится, хорошо занимается наукой), такого разве поколеблет когда-нибудь то обстоятельство, что один, желая иметь детей, не имеет их, а другой выбрасывает их, потому что имеет слишком много; иной ненавидит и тех, которые только должны родиться, а иной любит родившихся? Не отвергнет ли он всячески мысль, что может что-либо быть такое, что не совершилось бы пред лицом Бога в установленном Им для всего необходимом порядке, не исключающем, однако же, действительности молитв к Богу? Да и когда вообще заставят поколебаться мужа праведного какие-либо тяготы, какие-либо дары и подношения фортуны? Ибо в этом чувственном мире необходимо принимать в постоянное соображение время и место: когда что-либо доставляет удовольствие в части места ли, времени ли, то целое, частью которого оно является, должно быть представлено гораздо лучшим; и опять-таки, если что кажется несообразным в части, человеку ученому будет ясно, что оно кажется таковым потому, что не видно целого, с которым эта часть согласуется удивительным образом. В том же умопостигаемом мире всякая часть, как и целое, прекрасна и совершенна. Обо всем этом будет сказано пространнее, если ваши ученые занятия, как я советую и надеюсь, будут идти в упомянутом мною выше или, пожалуй, в другом, более кратком и удобном, но во всяком случае - правильном порядке, и будут идти строго и постоянно.

20. Чтобы это было возможно для нас, мы должны особенно позаботиться о доброй нравственности. Ибо иначе Бог наш не может нас услышать. Живущих же хорошо Он выслушивает весьма легко. Итак, не будем молиться ни о богатстве, ни о почестях, ни о других того же рода текучих вещах, при всяком с чьей-либо стороны сопротивлении проходящих мимо нас, но будем молиться о том, что сделает нас добрыми и блаженными. А чтобы обеты эти были выполнены самым святым образом, мы привлекаем к этому делу особенно тебя, мать, по молитвам которой, как я несомненно верю и утверждаю, Бог дал мне такое душевное расположение, что я не предпочитаю решительно ничего исследованию истины, ничего другого не желаю, ни о чем не думаю, ничего не люблю. И я не перестану верить, что и это великое благо, которого мы по твоим заслугам пожелали, по твоим о нем же молитвам и получим. Тебя же, Алипий, зачем бы я стал ободрять или увещевать? Если ты не предан делу чрезмерно, то разве что потому, что какая угодно любовь к подобным предметам может, пожалуй, быть названа малой, но чрезмерной по справедливости не может быть названа никогда.

На это он сказал:

- Своими ежедневными рассуждениями и тем удивлением, которое ты возбудил в нас к тебе в настоящее время, ты поистине сделал то, что предания об ученейших и великих мужах, казавшиеся некогда невероятными, судя по огромному количеству приписываемых им открытий в области знаний, представляются нам теперь не только не подлежащими сомнению, но и такими, достоверность ко-торых в случае нужды мы могли бы подтвердить клятвой. Ибо что другое раскрыл ты теперь перед нашими глазами, как не досточтимое и почти божественное, каким по праву оно считалось и оказалось на деле, учение Пифагора? И правила жизни, и не столько пути, сколько самые поля и открытые равнины знания, и что особенно высоко чтил этот муж, - самое святилище истины, - где оно находилось, какое оно было, каких поклонников требовало, - все это ты объяснил кратко и так полно, что хотя мы догадываемся и думаем, что тебе известно еще нечто более тайное, однако сочли бы со своей стороны бесстыдством, если бы вздумали выпытывать у тебя что-либо большее.

- Приятно слышать это, - отвечал я. - Утешают и поощряют меня, однако, не столько твои слова, ибо они неверны, сколько искреннее чувство. Кстати, это сочинение мы предположили послать тому, кто имеет обыкновение думать о нас лучше, чем мы есть в действительности. Впрочем, если бы прочитали его и другие, я не думаю, чтобы они рассердились на тебя. Ибо кто не извинит с полной благосклонностью ошибки в суждении со стороны человека любящего? Что же касается твоего упоминания о Пифагоре, то, думаю, что оно пришло тебе на ум в силу того же неведомого божественного порядка Ибо я решительно упустил из виду вещь самую необходимую, которая меня в этом муже (если верить написанному; хотя кто не поверит Варрону) удивляет и которую как тебе известно, я ежедневно превозношу, а именно что учение об управлении республикой он преподавал своим слушателям в самую последнюю очередь, когда они были уже учеными, уже совершенными, уже мудрыми, уже блаженными. В этом управлении он видел столько волн, что ввергать в эти волны не хотел никого, кроме мужа, который бы, управляя почти божественным образом, мог бы избежать скал, и если бы изменило ему все, сохранился бы сам в тех волнах, как скала. Ибо о мудром можно с полным основанием сказать словами Вергилия "Стоит он, как в море скала неподвижная", равно как и прочее, что говорится на ту же тему в прекрасных стихах.

На этом состязание завершилось, и мы, радостные и возбужденные, оставили место нашего собрания уже при свете ночной лампы.

Примечания:

1. Августин полагает, что латинское слово versus (стих) происходит от глагола vertere (возвращать).
2. Cuneus - часто используемое римлянами клинообразное построение войска в сражениях.