*4206. Философия Просвещения – кратко

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/tutoria...rosveshcheniya
ГЛАВА VI
«Просвещение» XVIII века
171. Рационализм и естествознание

Культурная жизнь Западной Европы в новое время развивалась под влиянием гуманизма и реформации. Одно из этих направлений было светское, другое – религиозное, и второе из них в XVI в. одержало верх над первым, которому, кроме того, страшно повредила и католическая реакция. Со второй половины XVII в. светское направление культуры снова начало прокладывать себе дорогу и сделалось господствующим в XVIII в. Это столетие даже слывет под названием философского века, в связи с чем употребляется и выражение философия XVIII века. Это новое движение называется также просвещением (или просветительной литературой), а от него получило свое название и особое направление политики – просвещенный абсолютизм. Самою выдающеюся особенностью просвещения был рационализм, т.е. стремление искать объяснения для всех явлений мира и общества в человеческом разуме. XVIII век был веком рационализма по преимуществу, веком веры в непогрешимость разума.

Рационализм был присущ и гуманизму, и отчасти реформации, но не получил в них самостоятельного развития. Реформация прибегала к разуму для объяснения Библии, но давала ему очень подчиненное значение. Однако, уже в XVII в. с развитием самостоятельной философии явилось стремление основываться главным образом на разуме в решении всех вопросов мысли и жизни. Замечательно, что образцом для философских построений XVII в. послужила математика, которая исходит из немногих основных положений и извлекает из них путем рассуждений все свое содержание, без всякого опыта и наблюдения. За Декартом, первым философом умозрительного направления и в то же время математиком[1], следовал голландский еврей Спиноза[2], изложивший свое учение о тожестве Бога и мира (пантеизм) по геометрическому способу, т.е. в форме аксиом и теорем. То же умозрительное направление представлял собою и немецкий философ второй половины XVII в., Лейбниц[3], великий математик (он изобрел дифференциальное счисление) и разносторонний ученый.

Но особенно сильное влияние на умственное движение XVIII в. оказали английские идеи, развившиеся в эпоху обеих революций и под сильным их влиянием. Именно в Англии явился величайший ученый эпохи, Ньютон[4], завершивший дело Коперника, Кеплера и Галилея открытием закона всемирного тяготения. Ньютон сам был гениальным математиком и приложил свои математические знания и открытия к объяснению мироздания. В 1687 г. он выпустил в свет свои «Математические начала естественной философии», где дал образец чисто научного отношения к природе и провел мысль о том, что все её явления подчинены точным законам. В истории человеческой мысли этому труду принадлежит первостепенное значение. Ньютон строил свое понимание мира не по математическому способу из произвольных предпосылок, а при помощи математических знаний из результатов наблюдения. В последнем отношении он был продолжателем Бэкона. К этому же мыслителю примыкал и английский философ конца XVII в. Джон Локк[5], который в своем «Опыте о человеческом понимании (1690) проводил ту идею, что все, что мы знаем и мыслим, сводится в сущности к впечатлениям, получаемым нами от мира нашими пятью чувствами; поэтому он отвергал какие бы то ни было врожденные идеи. Таким образом, и он в теории был сторонником опытного знания, но на самом деле он рассуждал чисто рационалистически. На все мышление XVIII в. Локк оказал громадное влияние. В XVIII в. для всего искали разумных объяснений и естественных оснований. В частности это требование распространилось и на религию, и на политику.

172. Деизм

Во второй половине XVII в. в Англии же возникла особая религиозная система, сводившая все догматы к вере в бытие Бога (откуда её название – деизм) и в бессмертие души. Это была особая форма антитринитаризма, и английские деисты смотрели на себя, как на завершителей реформации, почему и обозначили свою систему, как «христианский деизм». Многие английские сектанты верили во внутреннее откровение, и вот деисты увидели это откровение не в чем ином, как в разуме, в его идеях, в его деятельности, требуя вместе с тем, чтобы эту деятельность ничего не стесняло; отсюда их название – свободные мыслители. Свою рационалистическую религию они, Наконец, признавали за религию естественную и с точки зрения её рассматривали все другие религии. Главную силу религии деисты видели в нравственной её стороне. Перенесенный во Францию, деизм встал в крайне враждебное отношение к католицизму. Локку тоже принадлежит видное место и в истории деизма. Равным образом, он требовал самой широкой веротерпимости, из пользования которою, впрочем, исключал католиков и атеистов, считая их опасными с политической точки зрения.

173. Естественное право

Разумного основания и естественного объяснения философы этой эпохи искали и для государства. Учение римских юристов об естественном праве возобновил и применил к политике еще голландский ученый Гуго Гроций[6], автор сочинения «О праве войны и мира» (1625), весьма в свое время авторитетной книги. Но на писателей XVIII в. больше влияли английские политические теории второй половины XVII столетия. В эпоху первой революции в Англии спорили между собою защитники королевской власти и прав народа, главным образом стараясь найти доказательства своих взглядов в Библии. Вопрос о происхождении государственной власти с почвы богословских соображений на почву философского рассмотрения перевели в Англии Гоббс[7] и Локк. Оба они исходили из представления о первоначальном «естественном состоянии», из которого люди переходят в состояние государственное путем заключения между собою договора. Оба философа различно, однако, понимали содержание этого договора; у Гоббса единичное лицо всецело отдает себя в распоряжение государства, представляемого правительством; у Локка личность сохраняет естественную свободу, и верховная власть остается у народа, передающего ее правительству лишь на известных условиях, но сохраняющего за собою право получить ее обратно, если правительство не соблюдает своего договора с народом. Локк предлагает удерживать законодательную власть за народом (или его представителями), а исполнительную поручать королю. Сочинение, в котором он изложил свои политические взгляды («Трактат о правительстве»), было написано им в 1689 г. с прямою целью оправдать вторую английскую революцию и вместе с тем обосновать право Вильгельма III на английский престол.

174. Французская литература XVIII века

Локк, как философ-деист и политический мыслитель, был истинным родоначальником «просвещения» XVIII в., но наибольшее развитие получило оно во Франции. Здесь и происходила главным образом проверка всех положительных (т.е. общепринятых, установленных) понятий, законов и учреждений с точки зрения тех идей, которые вырабатывались философией. Эта проверка оказалась крайне невыгодною для тогдашнего государства и общества. Исходя из идей о разумном порядке и об естественном праве, философы XVIII в. смело взялись за теоретическую разработку переустройства всей жизни на новых началах и приобрели большое влияние над образованным обществом и даже над многими правителями. В «философии XVIII века» были и свои слабые стороны, главным образом слишком рассудочное отношение ко многим явлениям жизни и пренебрежете к данным исторического опыта, вследствие чего философы очень часто не совсем верно понимали действительность, но эти недостатки искупались горячею убежденностью в необходимости внесения в жизнь большего света и правды. Из этих писателей особенно выдвинулись Вольтер, Монтескье и Руссо, а также энциклопедисты и физиократы.

[1] См.о нем выше, §37.

[2] Род. 1632, ум. 1677 г.

[3] Род. 1646, ум. 1716 г.

[4] Род. 1643, ум. 1727 г.

[5] Род. 1632, ум. 1704 г.

[6] Род. 1583, ум. 1645 г.

[7] Род. 1588, ум. 1679 г.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philoso...harakteristika
Из огромного разнообразия умственных движений, возникших в период Возрождения в многосторонней области европейской культуры, сменявшиеся бури XVI и XVII столетий мало-помалу образовали как бы род осадка, который всюду являлся общей принадлежностью сфер умственного развития. Фантастические вначале и еще не осознавшие своей цели стремления современного мышления были профильтрованы, причем известные убеждения, прежде всего определенные направления мышления, остались в виде осадка этого текучего движения. Во главе этих убеждений стояло самосознание человеческого разума, которое приобрело сначала скорее отрицательную и полемическую самодостоверность, становившуюся потом все более положительной и покоящейся в самой себе. Современная мысль, пробудившаяся к осознанию собственного совершеннолетия, повсюду требовала права самой предписывать себе законы, находить при помощи разумного размышления принципы всякой деятельности и не признавать над собой никакого иного судьи. Таково было основное убеждение, главная общая характеристика той памятной эпохи, которая, сообразно со своим собственным желанием, называется в истории культуры эпохой Просвещения, и хронологические границы которой проще всего отмечаются столетием между английской и французской революциями (1688 – 1789). Правда, только XVIII столетие может быть с известным правом названо веком Просвещения; но, с одной стороны, не следует забывать, что руководящие умы этого периода, Локк и Лейбниц, действовали уже к концу XVII в., а с другой – нельзя не считаться с тем, что уже в последнее десятилетие XVIII в. возникли те движения, которые были призваны для борьбы с Просвещением, как в политической, так и в умственной области.

Едва ли в культурно-историческом рассмотрении какой-либо иной эпохи философия имеет большее значение, чем в столетие Просвещения, которое само называло себя философским. Если все стремления этого столетия сконцентрировались в понятии образования и просвещения, то именно от философии всюду ожидали разрешения этих задач, от философии, в которой разум, ставший автономным, торжествовал свою победу и набрасывал планы преобразования действительности. Ни одна из эпох в истории человечества не выказала более высокого почитания философии, никогда величайшие силы общественной жизни не склонялись так низко перед ее именем, и никогда не осуществлялось в такой мере требование Платона, чтобы или философы владычествовали, или владыки философствовали, как именно в это столетие, когда не только при всех дворах предметом салонных разговоров служили философские вопросы, но когда истинный философ занимал трон одной из мощно стремящихся ввысь держав. Преобладание философии в эпоху Просвещения видно из характеристики ее литературы. И поэзия того времени настолько сильно проникнута философскими элементами, что истории литературы этого периода всегда было крайне затруднительно разграничить свою область в области философии. Столетие Просвещения собирало зрелые плоды с тех деревьев, которые цвели в весну народов, в Возрождение, и успешно разрастались потом. Мысли, волновавшие век Просвещения, являлись необходимым дальнейшим развитием борьбы, путем которой современный ум в продолжение XVI и XVII столетий добивался внешней и внутренней свободы. Если он в XVIII столетии завоевал эту свободу, если он гордился ее приобретением и даже вскоре стал с фарисейским высокомерием кичиться ею, то задача истории – указать пути, приведшие его к этой цели, отчасти благодаря его собственной, намеренно строгой работе, отчасти благодаря удивительно счастливым стечениям обстоятельств.

Важной характеристикой эпохи Просвещения является и то, что различные нациипринимали не равномерное и не одновременное участие в её философском движении. Итальянцы, изнемогавшие под тяжким гнетом католической контрреформации и переживавшие печальное раздробление политической власти, уже в XVII в. устранились от движения тогдашнего духа, вождями которого они были, и ограничились молчаливым восприятием того, что было добыто остальными нациями. Среди последних немцы, сначала были задержаны совершенно такими же обстоятельствами, как и итальянцы; бедствия великой религиозной войны и гнетущая раздробленность государства, в связи с правоверной окаменелостью реформаторского движения, вызвали подобное же затишье в области культуры; и лишь незадолго до середины XVIII столетия дух философии Просвещения проложил себе в Германии дорогу, по которой достиг впоследствии самой высокой и блестящей вершины своего развития. Поэтому немцы внесли лишь незначительную часть собственной национальной силы в начало просветительного движения: они скорее сперва переняли Просвещение как заграничный товар, завезенный к ним, подобно остальным обычаям и модам, из Франции. Но и форма французского Просвещения, хотя она и является самой типичной, не была оригинальной и первоначальной. Почвой же, на которой тогдашние философские идеи впервые нашли объединение и характерную формулировку, при помощи которых могли соединиться в систему воззрений века Просвещения, была Англия. Английская нация, достигшая прежде всех европейских народов свободы, закрепленной законом, и здорового государственного и общественного порядка, впервые придала философскую ясность идеям, порожденным и осуществленным XVIII веком. Подобно тому, как английская революция за целое столетие до французской выставила в первоначальной простоте все лучшие идеи, победоносно и мощно развернувшиеся во время последней, так и английское просветительное движение послужило прообразом французского. Общие политические обстоятельства XVIII столетия обусловили собой тот факт, что все философские принципы и идеи, которые сообщались остальным нациям, отчасти благодаря господству французских обычаев и распространенности французского языка, отчасти благодаря великому потоку французской революции и революционных войн, потом характеризовались на всем континенте как «французские». Но в действительности они английского происхождения. Потому каждая история эпохи Просвещения должна начинаться с Англии, и именно с того периода, когда английская нация, после продолжительных внутренних и внешних войн, достигает свободы и самостоятельности и начинает свою мощную работу в области духовной и материальной культуры.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st075.shtml

Философии французского Просвещения не слишком повезло в историко-философском исследовании: в отечественной, а отчасти в зарубежной литературе эта философия рассматривалась и до сих пор иногда рассматривается главным образом как идеологическое обоснование Французской революции. Для отечественных марксистов такая оценка звучала похвалой; в устах зарубежных ученых она была скорее обвинением в том, что эта философия причастна к ужасам террора и якобинской диктатуры, насилия и разрушения устойчивых общественных структур.

Французских просветителей упрекали в том, что это они подготовили уничтожение строгой общественной иерархии, обеспечивающей общественный порядок и нормальное функционирование всей социальной структуры, что это они способствовали ликвидации многих стабильных социальных структур, в которые был включен каждый индивид, в результате чего он оказался "выбитым" из привычных социальных луз и стал подвержен чувствам страха и одиночества. Такие обвинения были высказаны еще в книге одного из первых консерваторов Э. Бёрка «Взгляд на французскую революцию» (1790); они выдвигаются и в наши дни.

Подобные обвинения нередко доходят до признания того, что, подготовив демократические преобразования и тем самым как будто власть охлоса, просветители подготовили также и фашизм. Такой упрек содержится, например, в знаменитой книге Т. Адорно и М. Хоркхаймера «Диалектика Просвещения»; присоединяясь к ним, некоторые современные авторы, в частности А. Леви, пытаются доказать, что фашисты так легко одержали победу над Францией во второй мировой войне по той причине, что изнанкой той французской идеологии, которая ориентировалась на демократию, был фашизм.

Наконец, достаточно распространена оценка просветительской философии как философии позитивистской; уже упоминавшиеся Адорно и Хоркхаймер полагали, что просветители развивали "калькулирующий рассудок", благодаря которому природа превращается в "голую объективность" и который противостоит философскому разуму. Надо сказать, что обвинения в позитивизме имеют солидную традицию и переходят от О. Конта через Э. Кассирера к Ф. Коплстону и Б. Гретюзану. Их повторяют и некоторые исследователи наших дней. Однако начиная с 60-х годов в отношении к просветительской философии намечается определенный перелом, свидетельствующий об отказе от ее позитивистской интерпретации и о признании ее философской оригинальности. Такие западные авторы, как Г. Дикман, Ж. Фабр, Ж. Шуйе, доказывают, что французское Просвещение следует считать своеобразным направлением философского мышления, имеющим вполне определенные метафизические (философские) основания, которые связаны с переосмыслением важных историко-философских идей. Западногерманский исследователь К. Шеллинг характеризует философию Просвещения как специфическую антропологию, вновь делающую человека мерой всех вещей, а Ж. Фабр, и Э. де Фонтенэ указывают на диалектическую направленность просветительской илософии.

В связи с последним замечанием остановимся на следующем. В отечественной философской литературе вплоть до 70-х годов одним из важных методологических принципов, определяющих изучение философии французского Просвещения, была предложенная Ф. Энгельсом схема деления всех философских систем на диалектические и метафизические; согласно этой схеме, французский материализм XVIII в. был метафизическим, не учитывающим ни противоречия, ни развития. Начало такой оценке, по-видимому, положил Гегель, рассматривая, в частности в «Феноменологии духа», просветительскую философию как недиалектическую- Эту оценку поддержали В. Дильтей, Э. Кассирер и другие мыслители (многие, правда, делали исключение для Д. Дидро). Подобный подход в значительной мере обеднял действительное содержание Просвещения. Этот недостаток начал восполняться в 70-е годы: тогда появились работы, авторы которых стремились рассмотреть диалектические возможности просветительской философии, указывая при этом на конкретно-историческую, не сводимую к гегелевской форму ее диалектики.

Вопрос о связи французской просветительской философии с революцией вновь оказался в поле зрения исследователей в 80-е годы, в период подготовки к празднованию 200-летия Французской революции. Теперь уже революцию перестают однозначно отождествлять с террором и нередко называют Великой революцией, полагая, что, вопреки террору и насилию, она способствовала демократическим преобразованиям во Франции, а затем и в других странах Европы и Америки. Проблема отношения Просвещения к революции требует специального изучения; здесь можно лишь заметить следующее: философию Просвещения нельзя понять вне связи с революцией, но полностью сводить ее к революционной идеологии было бы ошибочным. Надо признать, что каждый из этих двух феноменов европейской культуры XVIII в. имеет свою специфику. Если иметь в виду широкий культурно-исторический план, то в революции обретает свои права новый исторический субъект — субъект собственности и права, член гражданского общества; просветители же подготавливают появление на свет этого субъекта, культивируя такую человеческую способность, как способность суждения. Ее очень точно охарактеризовал И. Кант в своих работах о Просвещении. Так, в небольшой статье «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» он называет Просвещение состоянием совершеннолетия человечества и определяет как способность каждого человека пользоваться собственным рассудком без руководства со стороны кого-либо другого. Речь идет не о теоретической, не о практической и даже не об эстетической разумных способностях — речь идет о более широкой общечеловеческой способности рассуждать обо всех предметах и явлениях действительности, причем рассуждать самостоятельно. У каждого человека, как полагает Кант, достаточно для этого ума, не хватает лишь мужества. Поэтому девизом Просвещения он считает слова "Sapere aude", что в данном случае означает: "имей мужество пользоваться собственным рассудком".

Этой способности исследователи не уделяли достаточного внимания, а между тем она имеет исключительно важное значение для формирования нового субъекта. Способность к самостоятельному суждению становится важной характеристикой личности, рождающейся внутри гражданского общества, что отличает ее от члена прежней феодально-иерархической структуры, ориентированного на несамостоятельное, авторитарное мышление. В известном смысле понятие способности суждения тождественно понятию суверенной личности.

Здесь надо обратить внимание еще на один важный момент: будучи спроецирована на сферу частной повседневной жизни, способность суждения оборачивается здравым смыслом, и именно так поняли одну из важнейших особенностей мышления своего времени французские просветители (шире — просветители вообще, так как термин le bon sens, common sens, gesunder Verstand встречается во всех трех языках, а работы под таким названием есть как у француза Гольбаха, так и у американца Пейна).

Здесь надо заметить, что в философских сочинениях последних двух столетий здравый смысл обычно осмеивался и ошельмовывался; а между тем он выполняет важное предназначение. Действительно, здравый смысл как будто не устремляется к вершинам духа, не зовет на подвиги, но без него невозможна нормальная повседневная жизнь. Человек, обладающий здравым смыслом, спокойно налаживает свой быт, организует хозяйство; он старается избежать ссор и раздоров, стремится обеспечить свои интересы, учитывая интересы и других людей. Недостаток здравого смысла (что стало совершенно очевидно сегодня) оборачивается распрями и кровопролитиями, отсутствием компромиссов, хаосом в экономической и политической сферах.

Французские просветители (шире — просветители вообще) культивировали здравый смысл — умение индивида самостоятельно рассуждать обо всех событиях своей повседневной жизни, полностью отвечать за них, принимать самостоятельные решения, словом, быть независимым индивидом. Тем самым они формировали этого индивида, права которого затем были закреплены революцией. Частный интерес как особая, материальная сфера приложения здравого смысла, "разумный эгоизм" как его проявление в отношениях с другими членами общественного договора — эти и многие другие социальные феномены вошли в реальную действительность благодаря завоеваниям демократии; формирование же этих понятий, как и самой способности рассудка здраво судить обо всех событиях жизни, стало делом просветителей.

В культивировании такой особой человеческой способности, как здравый смысл, шире — способности суждения, и состоит заслуга просветителей, давших благодаря этому западной цивилизации идею суверенной личности. В этом же и специфика французской просветительской философии. Постараемся раскрыть ее на примере анализа нескольких важных разделов: учения о природе, представлений о человеке и обществе, взглядов на историю и познание, и выявить на этой основе диалектическую направленность просветительской философии.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st076.shtml
Учение о природе.

Природа — один из важных фокусов, вокруг которого строятся все философские рассуждения просветителей; другим фокусом оказывается воспитание. В своей критике прежнего иерархически-сословного общества с типичным для него авторитарным способом мышления просветители апеллировали к природе, наделяющей людей, как они считали, примерно одинаковыми потребностями и свойствами, а также "естественным светом разума". Вследствие такого природного равенства люди должны обладать также и равными социальными правами; иначе говоря, интерпретированная таким образом природа полагалась в качестве фундамента равноправия. Воспитание, просвещение было в глазах просветителей тем способом, с помощью которого можно следовать природе и создать просвещенное, добродетельное общество. Человек, по убеждению просветителей, рождается как продукт природы, но становится затем также и продуктом воспитания. Для французских просветителей понятия воспитания, образования, просвещения в известной мере совпадали. Считалось, что быть просвещенным человеком — значит впитать в себя достижения науки и вместе с тем освоить некоторые мировоззренческие ценности: например, то, что человек создан природой, что от природы все люди равны, что следует соблюдать принципы общественного договора и правила разумного эгоизма, что собственность священна и должна принадлежать каждому индивиду.

Особенность понятия природы состояла в том, что оно не сводилось уже к понятию Бога (как это нередко бывало в XVII в.), но еще не отождествлялось с понятием бытия (как это в значительной мере произошло в немецкой классической философии). Внимание просветителей вследствие этого концентрировалось не на проблеме взаимоотношения бытия и мышления, которая станет центральной позже, внутри немецкой классики, а на проблеме взаимоотношения природы и воспитания (которое, конечно же, должно стать просвещенным и разумным). В результате подобного подхода активность мышления исчезала из поля зрения исследователей, и мышление по преимуществу сводилось к ощущениям.

Многие просветители признавали природу единственной субстанцией, образующей все предметы и явления, но даже тот, кто считал природу сотворенной (например, деист Вольтер или теист Руссо), полагал, что в дальнейшем она развивается по собственным законам. В целом понимание природы было механистическим, несмотря на то, что Дидро, например, высказывал различного рода гипотезы и догадки, не укладывающиеся в эти рамки. Но и Дидро не вышел за границы механизма — он только указал на них.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st082.shtml

Представления о человеке и обществе складывались во французском Просвещении в установке на натуралистически понятую природу: человек понимался как природное существо, все свойства и потребности которого телесны и определены природой, а ум, здравый смысл выглядит так же, как "естественный свет". Теория общества строилась по модели природы. И даже религию — верующие просветители, например Ж.-Ж. Руссо, — объявляли "естественной религией". Подобная методологическая установка была определена, как уже говорилось, тем, что апелляция к природе, к природному равенству людей обосновывала борьбу просветителей за социальное равенство. Конечно, они замечали различия биологических свойств (у людей различны цвет глаз и волос, рост, вес) и психологических характеристик (флегматичность, меланхоличность или холеричность темперамента), но эти различия, по их убеждению, не определяют жизнь человека. Ее определяют потребности, а они примерно одинаковы у всех, потому что природа — одна, и это физическая природа (как называет ее Гольбах) или физическая чувствительность (как характеризует ее Гельвеций). Все просветители были убеждены в том, что следует прислушиваться к голосу природы, ибо она никогда не обманывает, всегда права и т.д.

Французские философы XVIII в. прекрасно понимали, что существующее общественное устройство далеко от природного идеала, но, за исключением Руссо, никто не концентрировал внимания на противоречии между естественным и общественным состояниями. Противоречие признавалось, скорее, между просвещенным и непросвещенным обществами. Не усматривалось никакого противоречия и между телесной и духовной природой человека: "Человек есть чисто физическое существо, — пишет Гольбах, духовный человек — это то же самое физическое существо, только рассмотренное под известным углом зрения, т.е. по отношению к некоторым особенностям его организма. Но разве эта организация не есть дело рук самой природы?" На этой основе развиваются столь типичные для французских просветителей рассуждения о грубом и разумном эгоизме.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st083.shtml

Клод Адриан Гельвеций

Теория разумного эгоизма берет свое начало от философских построений таких выдающихся мыслителей XVII в., как Локк, Гоббс, Пуффендорф, Гроций. Представления об "одиноком Робинзоне", обладавшем в естественном состоянии неограниченной свободой и сменившем эту естественную свободу на общественные права и обязанности, были вызваны к жизни новым способом деятельности и хозяйствования и соответствовали положению индивида в промышленном обществе, где каждый владел какой-либо собственностью (пусть даже только на свою рабочую силу), т.е. выступал как частный собственник и рассчитывал, следовательно, на себя, свое собственное здравое суждение о мире и свое решение. Он исходил из собственных интересов, и их никак нельзя было сбрасывать со счетов, поскольку новый тип хозяйства, прежде всего промышленное производство, опирается на принцип материальной заинтересованности.

Эта новая общественная ситуация была отражена в представлениях просветителей о человеке как естественном, природном существе, все свойства которого, в том числе и личный интерес, определены природой. Ведь в соответствии со своей телесной сущностью каждый стремится получить удовольствия и избежать страданий, что связано с любовью к себе, или себялюбием, основанной на самом важном из инстинктов — инстинкте самосохранения. Так рассуждают все, в том числе и Руссо, хотя он несколько "выбивается" из общей линии рассуждений, признавая наряду с разумным эгоизмом также и альтруизм. Но и он достаточно часто обращается к себялюбию: "Источником наших страстей, началом и основой всех прочих, единственной страстью, которая рождается вместе с человеком и никогда не покидает его, пока он жив, является любовь к себе; эта страсть первоначальная, врожденная, предшествующая всякой другой: все другие являются в некотором смысле лишь ее видоизменениями... Любовь к самому себе всегда пригодна и всегда в согласии с порядком вещей; так как каждому вверено прежде всего его собственное самосохранение, то первою и самою важною из его забот является — и должна являться — именно эта постоянная забота о самосохранении, а как бы мы могли заботиться о нем, если бы не видели в этом своего главного интереса?".

Итак, каждый индивид во всех своих действиях исходит из любви к себе. Но, будучи просвещен светом разума, он начинает понимать, что если будет думать только о себе и добиваться всего только для себя лично, то столкнется с огромным числом трудностей, прежде всего потому, что все желают одного и того же — удовлетворения своих потребностей, средств для чего еще очень мало. Поэтому люди постепенно приходят к выводу, что имеет смысл в какой-то мере ограничить себя; это делается вовсе не из любви к другим, а из любви к себе; следовательно, речь идет не об альтруизме, а о разумном эгоизме, но такое чувство — гарант спокойной и нормальной совместной жизни. XVIII в. вносит в эти представления свои коррективы. Во-первых, они касаются здравого смысла: к соблюдению требований разумного эгоизма толкает здравый смысл, ибо без учета интересов других членов общества, без компромиссов с ними нельзя построить нормальную повседневную жизнь, нельзя обеспечить бесперебойное функционирование хозяйственной системы. Опирающийся на самого себя независимый индивид, собственник приходит к такому выводу самостоятельно как раз потому, что наделен здравым смыслом.

Другое дополнение касается разработки принципов гражданского общества (о чем далее еще пойдет речь). И последнее касается правил воспитания. На этом пути среди тех, кто разрабатывал теорию воспитания, в первую очередь между Гельвецием и Руссо, возникают некоторые разногласия. Демократизм и гуманизм в равной степени характеризуют их концепции воспитания: оба убеждены в том, что надо предоставить всем людям равные возможности для воспитания, в результате чего каждый сможет стать добродетельным и просвещенным членом общества. Утверждая природное равенство, Гельвеций, однако, начинает доказывать, что все способности и дарования людей от природы абсолютно одинаковы, а различия между ними создает лишь воспитание, причем огромная роль отводится случаю. Как раз по той причине, что случай вторгается во все планы, результаты нередко оказываются совсем не такими, как человек первоначально предполагал. Наша жизнь, убежден Гельвеций, часто зависит от ничтожнейших случайностей, но поскольку мы их не знаем, нам кажется, что всеми своими свойствами мы обязаны только природе, однако это не так.

Руссо в отличие от Гельвеция не придавал такого значения случайностям, он не настаивал и на абсолютной природной тождественности. Напротив, по его мнению, люди от природы имеют разные задатки. Однако то, что получится из человека, в основном также определяется воспитанием. Руссо впервые выделил различные возрастные периоды жизни ребенка; в каждый период наиболее плодотворно воспринимается какое-то одно особое воспитательное воздействие. Так, в первый период жизни надо развивать физические задатки, затем чувства, затем умственные способности и наконец нравственные понятия. Руссо призывал воспитателей прислушиваться к голосу природы, не насиловать натуру ребенка, обращаться с ним, как с полноценной личностью. Благодаря критике прежних схоластических методов воспитания, благодаря установке на законы природы и детальной проработке принципов "естественного воспитания" (как видим, у Руссо "естественна" не только религия — "естественно" также и воспитание) Руссо смог создать новое направление науки — педагогику и оказал огромное воздействие на многих мыслителей, приверженных ей (на Л.Н. Толстого, И. В. Гёте, И. Песталоцци, Р. Роллана).

Когда мы рассматриваем воспитание человека под тем углом зрения, который был так важен для французских просветителей, а именно, разумного эгоизма, нельзя не заметить определенных парадоксов, обнаруживающихся почти у всех, но главным образом у Гельвеция. Он как будто движется в русле общих представлений о себялюбии и личном интересе, но доводит свои мысли до парадоксальных выводов. Во-первых, он интерпретирует личный интерес как материальную выгоду. Во-вторых, все феномены человеческой жизни, все ее события Гельвеций сводит к понятому таким образом личному интересу. Тем самым он оказывается основателем утилитаризма. Любовь и дружба, желание власти и принципы общественного договора, даже нравственность — все сводится Гельвецием к личному интересу. Так, честностью мы называем "привычку каждого к полезным для него поступкам". Когда я, скажем, плачу о погибшем друге, в действительности я плачу не о нем, а о себе, потому что без него мне не с кем будет поговорить о себе, получить помощь. Конечно, нельзя согласиться со всеми утилитаристскими выводами Гельвеция, нельзя сводить все чувства человека, все виды его деятельности к пользе или к желанию получить выгоду. Соблюдение нравственных заповедей, например, скорее наносит индивиду ущерб, нежели приносит выгоду, — нравственность не имеет отношения к пользе. Отношения людей в сфере художественного творчества также не могут быть описаны в терминах утилитаризма. Подобные возражения раздавались в адрес Гельвеция уже в его время, причем не только от врагов, но и от друзей. Так, Дидро спрашивал, какую выгоду преследовал сам Гельвеций, создавая в 1758 г. книгу «Об уме» (где впервые была изложена концепция утилитаризма): ведь она сразу же была осуждена на сожжение, а автору пришлось трижды от нее отречься, да и после этого он боялся, что его заставят (как Ламетри) эмигрировать из Франции. А ведь Гельвеций все это должен был предвидеть заранее, и тем не менее он сделал то, что сделал. Более того, сразу же после пережитой трагедии Гельвеций начал писать новую книгу, развивая идеи первой. В связи с этим Дидро замечает, что нельзя сводить все лишь к физическим удовольствиям и материальной выгоде и что лично он часто готов предпочесть жесточайший приступ подагры малейшему презрению к самому себе.

И все же нельзя не признать, что по крайней мере в одном вопросе Гельвеций был прав — личный интерес, причем материальный интерес, утверждает себя в сфере материального производства, в сфере экономики. Здравый смысл заставляет признавать здесь интерес каждого его участника, а недостаток здравого смысла, требование отказаться от себя и пожертвовать собой якобы ради интересов целого влечет за собой усиление тоталитаристских устремлений государства, а также хаос в экономике. Обоснование здравого смысла в этой сфере оборачивается защитой интересов индивида как собственника, и это как раз то, что ставилось и до сих пор ставится в вину Гельвецию. А между тем, новый способ хозяйствования зиждется именно на таком независимом, руководствующемся собственным здравым смыслом и отвечающем за свои решения субъекте — субъекте собственности и права.

За прошедшие десятилетия мы так привыкли отрицать частную собственность, так привыкли оправдывать свои действия бескорыстием и энтузиазмом, что почти утратили здравый смысл. Тем не менее частная собственность и частный интерес — необходимые атрибуты промышленной цивилизации, содержание которой не исчерпывается одними лишь классовыми взаимодействиями. Конечно, не стоит идеализировать рыночные отношения, характеризующие эту цивилизацию. Но тот же рынок, расширяя границы спроса и предложения, способствуя увеличению общественного богатства, реально создает почву для духовного развития членов общества, для освобождения индивида из тисков несвободы. В связи с этим следует заметить, что давно назрела задача переосмысления тех понятий, которые прежде оценивались лишь как негативные. Так, необходимо понять частную собственность не только как собственность эксплуататора, но и как собственность частного лица, свободно распоряжающегося ею, свободно решающего, как ему поступить, и опирающегося на свои собственные здравые суждения. Нельзя не учитывать при этом, что сложные взаимоотношения между собственниками средств производства и собственниками своей рабочей силы, в настоящее время существенно трансформируются благодаря тому, что увеличение прибавочной стоимости все в большей степени происходит не за счет присвоения доли чужого труда, а за счет повышения производительности труда, развития компьютерных средств, технических изобретений, открытий и т.п. Важное влияние оказывает здесь и усиление демократических тенденций.

Проблема частной собственности требует сегодня специального исследования; здесь мы можем лишь еще раз подчеркнуть, что, отстаивая частный интерес, Гельвеций защищал индивида как собственника, как равноправного участника промышленного производства и члена'общественного договора, родившегося и выросшего на почве демократических преобразований. Вопрос о соотношении индивидуальных и общественных интересов выводит нас к вопросу о разумном эгоизме и общественном договоре.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st084.shtml
Создание новых социальных моделей ориентировано во французском Просвещении на общественный договор, принципы которого разработал прежде всего Ж.-Ж. Руссо. Уже говорилось о том, что теории общественного договора начинают складываться с XVII в. Следующий, XVIII в. пропускает их сквозь призму концепции гражданского общества. Вспомним: исходным пунктом построения социальных программ для всех просветителей был человек в качестве природного существа, т.е. изолированный, атомизированный индивид. Большинство просветителей полагало, что на первоначальной стадии, в так называемом естественном состоянии, люди жили вне социума и обладали вследствие этого неограниченными правами и абсолютной свободой. Очень скоро, однако, они поняли, что такая свобода им не нужна и что гораздо выгоднее добровольно ограничить свои непомерные притязания, чем вступить в "войну всех против всех" (как выражался Т.Гоббс). Так доводы разумного эгоизма подталкивают людей к заключению общественного договора, когда они переходят на стадию общественного или, выражаясь языком Руссо, гражданского состояния. Эта модель, которую в основном принимают все просветители, нашла свое наиболее адекватное выражение в сочинении Ж.-Ж. Руссо «Об общественном договоре» (1762). Его идеи оказали огромное воздействие на революционеров, прежде всего якобинцев, а многие его положения обрели реальность как раз в ходе революции. Речь идет, в частности, о праве народа на расторжение несправедливого договора и ниспровержение монархии, о неотчуждаемости народного суверенитета, о правах и обязанностях депутатов, о необходимости культа Верховного существа и наконец о правомерности введения кратковременного диктаторского правления.

Для характеристики прав и обязанностей граждан Руссо находит здесь четкие и выразительные определения, многие из которых в несколько измененном виде войдут в «Декларацию прав человека и гражданина» 1789 г. и даже позже во «Всеобщую декларацию прав человека» 1948 г. История подтвердила прозорливость Руссо в деле разработки демократической программы гражданского общества.

Рассматривая процесс возникновения общественного, или гражданского, состояния Руссо уделяет особое внимание тому обстоятельству, что, как он думает, первоначальный договор оказался неистинным, потому что богачи силой и хитростью захватили власть и связанные с нею преимущества. Потребность эпохи заключается в том, чтобы разорвать прежний и заключить новый, теперь уже справедливый договор. В качестве одного из средств его достижения Руссо допускает революцию и даже, в тех исключительных случаях, когда отечеству грозит опасность, диктатуру. Именно к этим положениям апеллировали якобинцы. Но главное внимание у Руссо уделяется все же законам построения гражданского общества, в связи с чем разрабатываются принципы народного суверенитета, общей воли и т.д.

Руссо подчеркивает, что по своему содержанию истинный общественный договор всегда является республиканским по характеру (как выражение общей воли), несмотря на то, что по форме правление может быть различным: либо аристократическим, либо олигархическим, либо демократическим. Для небольших государств более приемлема демократия, для больших — аристократия, но наилучшее — это смешанное правление. Самым существенным при заключении общественного договора, согласно Руссо, оказывается то, что устанавливается суверенитет народа, который неделим и неотчуждаем. За этими характеристиками скрывается убеждение Руссо в том, что власть должна принадлежать одному только народу, что она не может отчуждаться от него, т е. что принимать или отвергать законы может один лишь народ. Так выражается общая воля. Здесь Руссо вводит в свою теорию имеющее для него огромное значение различение между "общей волей" и "волей всех".

Дело в том, что каждый член общества может (и имеет на это полное право) преследовать свои частные интересы и выступать как частное лицо. В этом случае интересы всех членов общества различны (иногда даже противоположны), и "воля всех" представляет собой некую среднеарифметическую их сумму. В общей воле" выражается единство интересов всех участников общественного договора, которые в данном случае выступают как граждане; речь теперь идет о политической, общественной, а не частной жизни. "Часто существует немалое различие между волею всех и общей волею, — пишет Руссо. — Это вторая блюдет только общие интересы, первая — интересы частные". И если противоположность частных интересов сделала необходимым установление общества, то именно согласие интересов делает возможным его дальнейшее существование. "Волю делает общею не столько число голосов, сколько общий интерес". "Я утверждаю, следовательно, — продолжает Руссо, — что суверенитет, который есть только осуществление общей воли, не может никогда отчуждаться и что суверен, который есть не что иное, как коллективное существо, может быть представляем только самим собою. Передаваться может власть, но никак не воля".

Народный суверенитет — сложное и достаточно расчлененное понятие; Руссо имеет в виду прежде всего акты принятия законов народом. Здесь возникают две трудности, решить которые до конца Руссо не удается. Первая связана с реальным проведением плебисцита, необходимого для принятия законов. И Руссо, не жалея сил, совершая многочисленные исторические экскурсы, доказывает, что, как некогда в Риме, весь народ вполне может реально собираться на форумы с целью осуществления законодательной деятельности. Для государств с большим числом граждан это было бы, конечно, делом чрезвычайно сложным, но Руссо (в эпоху, когда не было ни телевидения, ни массовой печати, ни современной системы референдумов) был уверен в том, что "собрать народ в одно собранье возможно". Конечно, это легче сделать в небольших государствах. Другая трудность возникает в связи с тем, что законы предлагает народу не он сам (хотя только народ их принимает или отвергает), а законодатель, фигура которого близка фигуре просвещенного монарха и, более того, имеет почти божественную природу. Ведь законодатель должен знать все человеческие страсти — и в то же время быть свободным от них; он должен обладать почти неограниченной властью — и не должен желать воспользоваться ею. В этом пункте ясно видна не только демократическая, но и элитарная направленность взглядов Руссо.

Правда, Руссо вновь и вновь подчеркивает, что только народ, повинующийся законам, может быть их творцом, что лишь тому, кто вступает в ассоциацию, положено определять условия общежития. Причем соглашение между членами общества — это не соглашение высшего с низшим, но соглашение Целого с каждым из его членов, "соглашение законное, ибо оно имеет основою Общественный договор; справедливое, ибо оно общее для всех; полезное, так как оно не может иметь иной цели, кроме общего блага".

В этом месте Руссо возвращается к исходной точке своей социологической концепции — к общественному договору, рассмотренному, однако, под новым углом зрения, а именно, как гражданское общество, или гражданское состояние. Руссо ясно увидал факт несовпадения государства .и гражданского общества. Государство выступает как органы управления, властные структуры; гражданское состояние — всего только структура общественного договора, но это "всего только" имеет решающее значение для построения демократического общества. Дело в том, что власть всегда принадлежит какой-либо правящей социальной группировке или правящей партии, выражающей интересы одного определенного слоя, но выступающей от лица всего народа, всего общества. И в качестве таковой она стремится подчинить себе индивида. Если "левиафанские" устремления государства не будут ограничены, государство станет тоталитарным, и, следовательно, индивид будет им поглощен. Единственное средство против этого — создание гражданского общества, основанного на договоре между всеми его членами.

Очень важно уяснить, что общественный договор есть не что иное, как согласие всех его участников соблюдать некоторые общие правила: преследуя собственные интересы, каждый должен считаться с интересами других, следовательно, требуется ограничить собственную свободу ради свободы остальных; надо признать, что частная собственность — необходимое условие общежития, а права личности священны и неотчуждаемы и т.д. В основе всех этих убеждений лежит понятие суверенной личности, — все они должны стать реалиями повседневной жизни, воспроизводящимися в каждый момент существования гражданского общества, а вовсе не ушедшими в историческое прошлое исходными условиями первоначального договора. "В гражданском обществе исходное право (и — смысл всех остальных прав — свободы слова, собраний, митингов, передвижения...) — это право суверенного индивида — в общественном договоре с другими, столь же суверенными индивидами — формировать, образовывать... общество, экономику, государство. Извечно и демократично только то современное общество, которое сохраняет в своих корнях демократическое право своих граждан заново, исходно, изначально порождать и договорно закреплять свои собственные правовые структуры. Только тогда оказывается ненужным путь революции. Договор, а не свержение; делегирование (добровольное) своих прав, но не получение их в дар, — вот корни правового государства, постоянно сохраняемые и оживляемые в гражданском обществе".

Отсюда становится понятным, что реального индивида и реальные отношения индивидов сохраняет лишь общественный договор. В нашей стране "социально-экономические формы общения, не закрепленные в "связках" гражданского общества (индивид — коллектив — государство), теряли и свой реальный экономический характер, могли функционировать только по партийно-приказной вертикали, т.е. не могли функционировать вообще". Концепция общественного договора в течение долгого времени подвергалась критике за то, что она якобы извращала историческую реальность, поскольку не было в истории такого состояния, когда жившие изолированно друг от друга индивиды вдруг решили бы объединиться.

И все же такая ситуация была. Она знаменовала собой возникновение промышленной цивилизации и демократического общества, ибо чем иным, как не Договорами стали Декларации прав человека или Конституции демократических государств?

Представление об атомизированном индивиде во французском Просвещении стало как бы предпосылкой формирования концепции общественного договора: ведь для того, чтобы у людей возникло желание объединиться и чтобы они могли осуществить это без принуждения, т.е. совершенно свободно, они должны быть независимыми — а в понимании просветителей это означало быть изолированными (свободными) друг от друга. За атомизированностью индивида фактически скрывается его суверенность, его способность принимать собственное и ответственное решение. Отделяя индивида от общества, противопоставляя его государству, французские просветители апеллировали к природе — и как раз потому, что в их глазах именно природность как нечто не совпадающее с социальностью оказывалась тождественной индивидуальности.

Подобная интерпретация покоится не на культурном, а на натуралистическом фундаменте, и все же в признании за каждым индивидом прав автономной личности — огромная заслуга французских просветителей перед историей; для них индивид и социум — два равным образом неустранимых полюса жизни человека. Трудно переоценить значение этих идей, оставленных нам в наследство просветителями и в первую очередь Руссо. Наша страна, в частности, и до сих пор не решила для себя проблему построения гражданского общества. До настоящего времени ведутся дебаты по поводу авторитарной или демократической власти. И философское осмысление прошлого в данном случае — предпосылка решения многих сегодняшних проблем. Что касается частной собственности, то по отношению к ней Руссо занял своеобразную позицию: в своем втором трактате «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755) он объявил частную собственность причиной всех социальных бед и несчастий. Широко известны его слова: «От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы себе подобным: "Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли для всех, а сама она — ничья!"». и однако в том же 1755 г. в статье «О политической экономии», написанной для Энциклопедии, Руссо утверждает прямо противоположное: "Несомненно, что право собственности — это самое священное из прав граждан и даже более важное в некоторых отношениях, чем свобода". Более того, "собственность — это истинное основание гражданского общества и истинная наука в обязательствах граждан, ибо если бы имущество не было залогом за людей, то не было бы ничего легче, как уклониться от своих обязанностей и насмеяться над законом".

Речь идет вовсе не о том, что Руссо изменил точку зрения, просто он понял: так же, как нельзя вернуться к естественному состоянию, несмотря на то что оно — "золотой век" человечества, на новом этапе человеческой истории невозможно отказаться от права частной собственности, несмотря на то что она была источником многих бед. Теперь же она стала стержнем гражданского общества, и только на ее основе возможно построить экономические и правовые отношения между людьми. В этой связи нельзя не признать, что Руссо глубоко осмыслил реальные основания цивилизованного состояния. Его стремление доказать, что идеальное общество должно быть ориентировано на мелкую частную собственность, также вписывается в контекст демократических преобразований, хотя многие исследователи трактуют эти взгляды как консервативный утопизм. Подобные элементы в воззрениях Руссо, конечно, имеются (таковы, например, картины патриархального хозяйства Кларанса, нарисованные в «Новой Элоизе»), но в данном случае речь идет о равных экономических предпосылках деятельности всех граждан.

Только при условии исходного равенства материальных (шире — социальных) возможностей каждый человек может показать, на что способен он лично, т.е. доказать, что его жизнь зависит не столько от внешних обстоятельств (они для всех должны быть одинаковы), сколько от его собственного умения, трудолюбия, аккуратности, инициативы. Руссо защищает здесь права каждого независимого собственника, и такая позиция наиболее адекватна направлению развития промышленной цивилизации и потому наиболее демократична. И Гольбах, и Гельвеций, и даже Дидро уступают ему в этом так же, как в решении вопроса о наилучшей форме государственного правления.

Так, Гольбах и Гельвеций возлагали надежды на просвещенного монарха, критикуя деспотические режимы и рассчитывая на то, что просвещенное правление даст. народам хорошие законы и хорошие нравы. Полагая, что человек — продукт обстоятельств, просветители думали, что, изменяя обстоятельства, прежде всего законы государства, укрепляя просвещенность, монарх послужит своим подданным. По словам Гольбаха, "народы будут счастливы лишь тогда, когда философы станут королями, или когда короли будут философами". В этих словах обнажается элитарная суть Просвещения, обусловленная делением граждан на просвещенных воспитателей и пассивных воспитанников; надежды просветителей на просвещенность монарха объяснялись тем, что, по их мнению, весь народ сразу просветить не удастся. Согласно Гольбаху, просвещенная монархия объединяет лучшие черты аристократии и демократии и способна правильно распределить общественные силы. Пороки и добродетели народа, уверяет в свою очередь Гельвеций, всегда неизбежное следствие его законодательства. Потому очищение нравов следует начинать с формы законов, что зависит от просвещенного монарха: "Философ предвидит в более или менее отдаленном будущем тот момент, когда власть усвоит план воспитания, начертанный мудростью". Пожалуй, кроме Руссо, один Дидро, да и тот после тесного и длительного общения с Екатериной II (придя к выводу, что эта "Северная Семирамида", несомненно, остается деспотом), отказался от надежд на просвещенного монарха.

В связи со сказанным имеет смысл заметить, что просвещенный правитель имеет некоторые преимущества перед непросвещенным; на этом основываются многие сегодняшние надежды на просвещенное авторитарное правление. И все же предпочитать авторитаризм не стоит: демократии нельзя научиться, изолируя массы от управления государством. Угроза власти охлоса вполне реальна, но такова цена демократии. Демократии не может быть "больше" или "меньше" — либо она есть, либо ее нет, и нельзя придти к ней недемократическим путем, в том числе через авторитарное правление. Ведь история не один раз доказала необходимость соответствия средств — цели; несмотря на все издержки и опасности они должны совпадать.

Что касается вопроса о собственности, то Гольбах разделяет так называемую трудовую теорию собственности: он считает, что человек получает право на собственность, вкладывая свой труд. Так, поле, которое пахарь обрабатывает, принадлежит ему, потому что оно полито его потом. Крайности в отношениях между собственниками, разумеется, должны быть сглажены, но в обществе не может не существовать различий между богатыми и бедными, потому что оно естественно и коренится в различии физических и духовных сил людей. Поэтому задача государства состоит в поддержании равновесия между социальными слоями.

Близок Гольбаху и Гельвеций: "Подлинной радости в доме у человека со средним достатком больше, чем у богача, — пишет он, — поэтому рабочий в своей мастерской, купец за своим прилавком часто счастливее своего государя". Если правительство не допускает слишком неравномерного распределения национального богатства, и все граждане при нем живут зажиточно, это значит, оно доставило им всем средства быть почти настолько счастливыми, насколько они могут ими быть. Люди, не будучи одинаково богатыми и не занимая одинакового положения в обществе, могут быть одинаково счастливыми.

Таким образом, все просветители, несмотря на определенные расхождения, рисовали сходные картины наилучшего общественного устройства и наибольшего общественного благосостояния, исходя из общественного договора, частной собственности и прав суверенной личности. Благодаря этому в своих сочинениях они формировали понятия, имеющие огромное значение для жизни будущего гражданского общества.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st085.shtml
Взгляд на историю складывался во французском Просвещении на основе общих предпосылок просветительской философии, т.е. веры в разум и его прогресс, ведущий, как полагали просветители, к социальному благополучию. Наиболее развитыми и отражающими взгляды Просвещения по этому вопросу были концепции Ф. М. Вольтера и Кондорсе.

Одна из заслуг Вольтера состояла в том, что он исключил непосредственное вмешательство Бога в человеческие дела. До Вольтера в конце XVII в. большим успехом в парижских интеллектуальных кругах пользовалось сочинение французского епископа Боссюэ «Рассуждение о всемирной истории», где тот разделил исторические события на первичные, в которые Бог вмешивается непосредственно, и вторичные, где действует сам человек, хотя и осуществляя волю Бога. Согласно же Вольтеру, люди сами делают свою историю.

По мере продвижения от «Истории Карла XII» (1731), «Истории Российской империи при Петре Великом» (1756—1763) и «Века Людовика XIV» (1731) к статье «История» (1765), написанной для «Энциклопедии», и «Опыту о нравах и духе наций» (1756), Вольтер переходил от легкого, скорее беллетристического, жанра жизнеописания великих личностей к более глубокому проникновению в сущность исторического процесса. В статье «История» он начинает определять её как рассказ о фактах, т.е. достоверных сведениях, в отличие от басен — ложных фактов, и представляет развитие человечества в виде движения от бессознательного существования к осмысленной социальной структуре, к просвещенной цивилизации. История, согласно Вольтеру, свидетельствует, например, о том, к каким бедствиям приводят заблуждения, невежество и предрассудки и как важно заменить их разумными мнениями. Историк должен представить существование человечества в виде повествования о нравах, обычаях, науках, законах народов, а не только как рассказ о жизни отдельных, хотя и великих людей. Вольтер убежден в том, что изменение нравов, наук, искусств обусловлено развитием культуры, а она в свою очередь определяется прогрессом разума: "Люди постепенно просвещаются картиной своих несчастий и глупости и со временем приходят к исправлению своих понятий, люди учатся думать".

Этот же подход развивается в «Опыте о нравах и духе наций». Вольтер подчеркивает здесь огромное значение вещественных доказательств для историка, говорит о том, что "памятники доказывают истинность фактов только тогда, когда факты сообщены нам просвещенными современниками", т.е. людьми, которым можно доверять. Поиск таких вещественных, материальных доказательств связан с критикой религиозных истолкований человеческой истории; вера в чудеса, вера в историю по Ветхому и Новому Заветам абсурдна: "Здравомыслящие люди спрашивают, как это собрание басен, которые так пошло оскорбляют разум, и богохульств, приписывающих божеству столько мерзостей, могло быть встречено с доверием?". Здравомыслящий человек верит тому, в чем он может убедиться сам, знакомясь с вещественными доказательствами или же слушая рассказы просвещенных, здравомыслящих людей, которым он может доверять. Чтобы понять историю правильно, не требуется ничего, "кроме труда, здравого смысла и обычного ума", — говорит Вольтер.

Важным элементом вольтеровской трактовки истории была критика исторического оптимизма, который, в частности, воплотился в «Теодицее» Лейбница; ее главным вопросом стало оправдание существующего в мире зла. Согласно лейбницевской точке зрения, Бог создал этот мир как лучший из всех возможных миров, поэтому в конечном счете всякое зло ведет к добру. Человек не понимает этого, так как его ум ограничен, и он не может охватить целостного универсума.

Сомневаясь в правильности такого объяснения, Вольтер создает «Кандида», глубокую и ироничную философскую повесть, иллюстрирующую нелепость лейбницевского подхода. Далеко не все совершается в нашем мире к лучшему, из зла чаще всего не рождается никакое добро. И человек недоумевает, зачем Бог создал его и почему послал ему столь тяжкие испытания. Землетрясение, разрушившее почти весь Лиссабон в 1756 г., усиливает вольтеровские сомнения:


Мне Лейбниц не раскрыл, какой стезей незримой
В сей лучший из миров, в порядок нерушимый
Вторгается разлад, извечный хаос бед,
Ведя живую скорбь пустой мечте вослед:
Зачем невинному, сродненному с виновным,
Склоняться перед злом, всеобщим и верховным?
Постигнуть не могу в том блага своего,
Я, как мудрец, увы, не знаю ничего.

Полемизируя не только с Лейбницем, но и с Паскалем, который удручен тем, что человек — это "мыслящий тростник", Вольтер убеждает читателей: человек не должен приходить в отчаяние. Каждый занимает определенное место внутри универсума, каждый обладает своей собственной ценностью, каждый должен прожить собственную жизнь, полностью отвечать за нее и, не надеясь на Бога, делать то, что кажется нужным и правильным именно ему. Ведь если у Бога и есть свои замыслы, то они остаются неведомыми человеку, поэтому земная цель человека — "возделывать свой сад". При рассмотрении исторической концепции Вольтера следует обратить внимание и на то, что, отказываясь от европоцентризма, он включает в мировую историю восточную — китайскую, египетскую, ассирийскую и т.д. — культуру.

Движущим фактором истории, согласно Вольтеру, является борьба мнений, и действия людей основываются исключительно на их мнениях. Вообще все исторические события определены не чем иным, как мнениями, причем главную роль играют системы таких мнений, которые приобретают власть над умами. Устойчивость же этим системам сообщает их фиксация в книгах, передаваемых от одного поколения к другому: "Людьми управляют посредством господствующего мнения, а мнение изменяется с распространением просвещения". "Миром правят мнения", — таково кредо патриарха Просвещения, и ему совершенно ясно, что для избавления людей от предрассудков и невежества надо сделать мнения просвещенными. Это кредо разделяет большинство просветителей. Оно отражает суть Просвещения. В нем выражена вера просветителей в то, что люди изменяют обстоятельства (хотя со своей стороны являются их продуктом). Одновременно вместе с признанием того, что важные исторические последствия зависят от ничтожнейших случайностей (от настроения монарха в данную минуту, от того, каким тоном он будет разговаривать с иностранными послами, от каприза фаворитки, подталкивающей монарха к тем или иным действиям, и т.д.), в трактовку истории входит отрицание ее объективных закономерностей. Вольтер характеризует, например, историю как "хаос" событий, каждое из которых вызвано вполне определенной причиной, но связь которых не подчинена никакой закономерности. Такой методологический подход имеет свои достоинства и недостатки: с одной стороны, история предстает не как движение анонимной и возвышающейся над человеком силы, а единственно как взаимодействие множества единичных событий (основывающихся на мнениях отдельных людей); с другой стороны, это взаимодействие выглядит как "хаос" именно потому, что здесь нет единого стержня, нет общего закона. Правда, отчасти этот недостаток преодолевается благодаря идее прогрессивного движения разума, пронизывающего все интересы и мнения. Эта идея развивается и в трудах Ж. А. Кондорсэ.

Кондорсэ был одним из наиболее политически активных, проявивших свою активность также и в революции деятелей французского Просвещения. Он создает теорию развития цивилизации в «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума» (1794), где стремится доказать главную мысль — о прогрессе человеческого разума. Он пытается найти в истории некоторые упорядочивающие принципы (закономерности), определяющие направление единого процесса, и признает рост человеческих знаний, расширение круга научных исследований единственным двигателем человеческой культуры. В этом смысле концепция Кондорсэ является наиболее сциентистской. Для того чтобы нарисовать точную картину исторического движения человечества, надо, по мнению Кондорсэ, включить в нее драму идей, а именно, описание трудной и длительной борьбы разума с невежеством и предрассудками: предрассудками мифов, предрассудками непросвещенных классов, предрассудками просвещенных, людей; тирания признается здесь наибольшим злом. Драма разума неизбежна, потому что, по мысли Кондорсэ, разум постоянно сталкивается с новыми препятствиями, "возобновление которых неизбежно при каждом новом прогрессе, ибо они обусловлены самой организацией нашего ума или отношением, установленным природой, между нашими средствами открывать истину и сопротивлением, которое оно противопоставляет нашим усилиям".

Разделяя человеческую историю на десять различных периодов в зависимости от развития научного знания, Кондорсэ намечает в последней главе контуры будущего: это уничтожение неравенства между народами, развитие умственных и физических способностей каждого человека, избавление от болезней, увеличение продолжительности жизни. Таким образом, историческое движение связано с совершенствованием общества, с развитием духа гуманности и свободы, с прогрессом разума. Наступит такое состояние, "когда солнце будет освещать землю, населенную только свободными людьми, не признающими другого господина, кроме своего разума", — убеждает читателей Кондорсэ.

Взгляды Гольбаха и Гельвеция по существу отражают те же положения: надежды на просвещенный разум и просвещенного монарха, на прогресс разума. Гельвеций вносит в понимание исторического процесса важные элементы, отталкиваясь от принципа личного материального интереса. На этой основе, как он считает, происходит переход от стадии охоты к скотоводству, далее, к земледелию и, наконец, к торговле и промышленности. При этом высказываются интересные догадки о роли труда в умственной жизни людей, а также о значении усовершенствования орудий производства. Так, "если бы природа создала на конце нашей руки не кисть с гибким концом, а лошадиное копыто, тогда, без сомнения, — полагает Гельвеций, — люди не знали бы ни ремесел, ни жилищ, не умели бы защищаться от животных и, озабоченные исключительно добыванием пищи и стремлением избежать нападений диких зверей, все еще бродили бы в лесах пугливыми стадами". "Если бы вычеркнуть из языка народа слова: лук, стрелы, сети и прочее, все, что предполагает употребление руки, то он оказался бы в умственном отношении ниже некоторых диких народов". Признание важной роли орудий труда тесным образом связано с выдвижением на первый план человеческой жизни материального -интереса, и в том, что касается экономической сферы, здесь содержится немало верного. Однако сведение всех мотивов к материальной выгоде, а последней — к физическим удовольствиям существенно обедняет исторические воззрения Гельвеция.

Гольбах разделяет взгляды Гельвеция относительно роли материальных интересов и борьбы мнений; он согласен с ним и в том, что касается роли случая в жизни человека. Будучи убежденным фаталистом (см. раздел «Учение о природе») и распространяя фатализм на область социальных явлений, он, противореча себе, в то же время обосновывает решающее значение для жизни человека движения в мозгу "шальных атомов", которые и обусловливают, де, все события и все поведение людей. Решающим фактором для Гольбаха оказывается не климат и не народонаселение, а социальная среда — для него это сфера действия социальных законов, которые постоянно изменяются, изменяя мнения людей. И, однако, совершенствование законов зависит именно от прогрессивных мнений. Такому "логическому кругу" соответствуют представления Гольбаха о цикличном развитии общества: "Подобно живым организмам, общества переживают кризисы, моменты безумия, революции, изменения форм своей жизни; они рождаются, растут, умирают, переходят от здоровья к болезни, а от болезни — к здоровью, наконец, как и все существа человеческого рода, они имеют детство, юность, зрелый возраст, дряхлость и смерть", — пишет он в «Естественной политике». Аналогия общества с живым организмом, как видим, налицо, и именно она составляла одну из особенностей подхода многих просветителей к социальным явлениям.

Несколько особняком стоит Руссо, который не возлагал больших надежд на прогресс разума и науки. Он не был достаточно однозначен в своих выводах, рисуя общественный идеал, с одной стороны, в виде гражданского общества (см. раздел «Теории общественного договора»), а с другой — в виде первобытного состояния, охарактеризованного им как "золотой век" человечества. По этой причине представления Руссо об истории сводятся либо к доказательству необходимости перехода от естественного состояния к общественному, либо к изображению патриархальных идиллий, когда предполагается, что помещик (в частности, Вольмар в «Новой Элоизе») в то же время оказывается добрым и заботливым отцом для своих крестьян, деля с ними и трапезу, и развлечения, а также оказывая им материальную, медицинскую и прочую отеческую помощь. Подобные патерналистские взгляды парадоксальным образом сочетаются с наполненными пафосом воззрениями на общественное состояние как на реальность общественного договора; парадоксальность отчасти объясняется двоякого рода критикой, данной Руссо промышленной цивилизации, — "глядя вперед" и "глядя назад".

Согласно Руссо, история имеет своей движущей силой способность человека к совершенствованию, прежде всего способность к развитию его ума. Благодаря этому совершается изобретение орудий труда и возникновение "излишка" продукта. "Первым поворотом" в истории Руссо называет постройку жилищ, приведшую к созданию семей, первых сообществ, объединяющихся затем в племена. "Второй поворот", обусловивший образование гражданского состояния, был связан с появлением частной собственности. Важно заметить, что Руссо представляет ее как необходимый и исторически закономерный продукт развития земледелия. Вместе с возникновением частной собственности появляется излишек "продукта", возникает деление общества на богатых и бедных.

Одним из центральных понятий исторической концепции Руссо является понятие отчуждения. Руссо возлагает историческую ответственность не на одних лишь деспотических и невежественных правителей, а на всех людей, выводя бедствия человеческого рода из постепенно развивающегося неравенства. Именно вследствие превращения в ходе исторического движения истинных человеческих интересов в искаженные, неистинные появляется отчуждение — политическое (отчуждение социальных институтов от членов общества), социально-экономическое (примат материальных интересов ведет к нравственному обнищанию, а различия во владении приводят к социальному расслоению и вражде), психологическое (человек начинает чувствовать пустоту жизни, страх и одиночество). Как писал Руссо в «Эмиле», "все вырождается в руках человека", хотя и "выходит хорошим из рук творца". Постоянно критикуя городскую цивилизацию, Руссо называет атмосферу больших городов "отравленной", а города "роковыми". Душевные силы растрачиваются здесь в пустых развлечениях, сердце остывает и становится неспособным к глубоким чувствам.

Отчужденное состояние характеризует, по Руссо, и всю культуру в целом: "У нас есть физики, геометры, химики, астрономы, поэты, музыканты, художники, — у нас нет больше граждан, — пишет он, — и если они еще и остались, рассеянные по нашим глухим деревням, то погибают там в бедности и пренебрежении". Искусство, далее, начинает порождать заблуждения, а наука приносит вред своими открытиями. Так отчуждение становится всеобщим.

В то же время Руссо убежден в изначальной доброте человека (наряду со свойственным ему изначальным злом), в присущей ему от природы любви к другим людям (наряду с любовью к себе); поэтому если извращенная цивилизация сменится истинным гражданским обществом (что зависит от замены первого общественного договора, породившего неравенство, вторым, подлинным), то люди освободятся от пороков и бедствий. Мысли Руссо, касающиеся обоснования противоречивого характера исторического развития и разработки им проблем отчуждения и частной собственности, несмотря на содержащийся в них утопизм, вошли в сокровищницу социологической мысли и оказали сильное воздействие на многие великие умы (на Канта, Гегеля, Фихте, Маркса).

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st086.shtml
Уже говорилось о том, что рассуждения просветителей в значительной мере были механистическими (см. раздел «Учение о природе»). Одновременно важной особенностью философского мышления просветителей, как показано во Введении, была установка на здравый смысл, особую способность человека самостоятельно разрешать все трудности и налаживать спокойное течение своей повседневной жизни. Говорилось и о том, что эта способность, культивируемая просветителями, помогает формированию из каждого индивида автономной личности. Без нее невозможна никакая самостоятельность, никакая личная ответственность за свои поступки.

Особенностью здравого смысла является то, что он не включает в свою сферу противоречие, а, напротив, выталкивает его за свои границы. И это не случайно: ведь повседневная жизнь с ее будничными делами и обычными предметами обихода складывается в установке на компромиссы, на устранение неразрешимых проблем, да и предметы предстают в своей статичной, следовательно, скорее свободной от противоречий форме. Но как только здравый смысл переходит свои границы — а это происходит тогда, когда он пытается понять процессы и явления бесконечной природы, — и сталкивается с противоречиями, он оказывается беспомощным и вынужден отступить. Именно по этой причине французские просветители, развивающие идеи здравого смысла, не замечали противоречий в своих рассуждениях, а если замечали, то старались избавиться от них, полагая, что они случайны и что их не должно быть. Вследствие этого просветительский способ мышления в течение долгого времени характеризовался многими исследователями как метафизический, хотя на самом деле это не соответствовало действительности: мышлению эпохи Просвещения также присуща диалектика, только совершенно особого типа.

Уже отмечалось, что здравый смысл представляет собой спроецированную на сферу обыденной жизни способность суждения, а за соотношением здравого смысла и способности суждения скрывается взаимодействие рассудка и разума. В этой связи следует заметить, что в философской культуре европейского, в том числе французского, Просвещения деятельность рассудка проявляется как особая способность — не теоретического познания и не нравственного поступка, а именно как способность каждого самостоятельно рассуждать обо всех явлениях и объектах бесконечной действительности. Преломляясь сквозь призму повседневности, она выступает в виде рассудочной способности здраво судить о вещах. Но если способность суждения, отражающая развивающуюся реальность, включает в себя противоречие, то здравый смысл, ориентирующийся на обыденность, его выталкивает. Вследствие этого тот, кто сосредоточивает свое внимание главным образом на здравом смысле, отождествляя, следовательно, рассудок и разум (как, например, Гольбах), стремится исключить противоречие и истолковать его лишь как ошибку в рассуждениях. Тот же, кто, подобно Дидро, в большей мере увлечен особенностями суждения (скажем, в сфере художественного творчества), сталкивается с противоречиями и должен каким-то образом объяснять их неустранимость.

Дидро был среди тех, кто сумел понять, что противоречия объективно присущи всему просветительскому способу мышления в целом, что они вообще пронизывают всю ткань человеческого бытия; он попытался, далее, охарактеризовать их как парадоксы. В чем же состоит смысл парадоксов? Парадоксальность, с точки зрения Дидро, заключается в том, что обоснование какого-либо принципиально важного положения с необходимостью приводит к противоположному утверждению, и наоборот. Тезис ведет к антитезису, а антитезис — к тезису, что можно проиллюстрировать, проанализировав рассуждения просветителей о природе и воспитании, необходимости и свободе, необходимости и случайности и т.д. Это Дидро и проделал в таких философских диалогах, как «Племянник Рамо» и «Жак — фаталист». По сути дела, их настоящим "героем" и стал способ мышления эпохи, рассмотренный под углом зрения его "парадоксальности".

Так, Дидро хочет доказать, что предположенное первоначально тождество природы и воспитания внезапно разрывается, оборачиваясь противоречием. Ведь оказывается, что воспитание не только следует природе, но и препятствует ей. А происходит это потому, что природа, к которой просветители апеллировали как к единственной основе человеческого бытия, порождает, будучи таковой, не только хорошие и благородные качества, но и все человеческие пороки. Открывается противоречивость природы и воспитания и одновременно противоречивость каждого из этих двух оснований; воспитание, в частности, ведется и в соответствии с природой, и вопреки ей. В центре диалога «Племянник Рамо» — именно это противоречие. Форма диалога выбрана Дидро вполне сознательно: диалог помогает ему обнажить противоречие» расщепить его на противоположные стороны и воплотить каждую в образ спорящего с другими героя. Музыкант Рамо, например, талантливый, но безнравственный человек, полемизирует с философом, доказывая ему, что все свойства человека, в том числе и дурные, обусловлены природой и что вследствие этого невозможно, да и бесполезно препятствовать им: "Ежели бы случайно добродетель вела к богатству, я был бы добродетелен или притворялся добродетельным не хуже всякого другого... что касается пороков, то о них позаботилась сама природа", — говорит Рамо. Если предположить, далее, что всеми свойствами человек наделен с момента рождения (благодаря наследственным молекулам), то приходится признать, что воспитание вообще должно потерпеть неудачу: "Воспитание беспрестанно сталкивалось бы с направлением молекулы, его (человека — Авт.) словно дергали бы две противоположные силы, и он шел бы по своему жизненному пути все время криво", — говорит Рамо. Философ же, споря с ним, отстаивает всесилие воспитания, подтверждая тем самым, что природа не только хороша, но и дурна; поэтому он призывает умерять свои потребности, коль скоро их удовлетворение может породить пороки. Рамо насмехается над философом, указывая на непоследовательность в его взглядах; к тому же проповедь аскетизма никак не согласуется с взглядами философа-просветителя.

Однако и сам Рамо не так уж последователен, отказываясь в конце концов от природы и обращаясь к воспитанию (признавая, в частности, что детей следует воспитывать, ибо, если предоставить им расти, "как растет трава", с их пороками в зрелом возрасте справиться будет невозможно). Таким образом, становится видно, что оппоненты постоянно меняются местами, переходя на сторону противника и доказывая тем самым, что их спор был одновременно спором с самим собой. А это означает, в свою очередь, что в подобных дискуссиях открывается внутренняя противоречивость и тезиса (природы), и антитезиса (воспитания); прослеживается также движение мысли от тезиса к антитезису, и обратно, и вновь, причем каждый раз аргументация в пользу каждого положения развивается и уточняется.

Анализу другого парадокса — противоречия между необходимостью и свободой, необходимостью и случайностью — посвящен роман Дидро «Жак — фаталист». Сюжет его — приключения хозяина и его слуги Жака, которые спорят о превратностях судьбы и о самой судьбе, о случайности и свободе. Но цель Дидро — так выстроить приключения героев и споры их друг с другом, чтобы стало очевидно, что в мире существуют и свобода, и случайность, несмотря на то что их не должно быть, если принимать аргументацию механического детерминизма. Объявляя себя приверженцем Спинозы, следовательно, сторонником фатализма, слуга Жак подчеркивает, что весь великий свиток судьбы, из которого нельзя выкинуть ни одного слова, уже давно написан; следовательно, человек действует под влиянием одной лишь необходимости — точь-в-точь так, как если бы он был камнем, который катится по склону горы и не в состоянии изменить направление своего движения. А поскольку человек не может изменить свою судьбу, то он должен не смеяться, не плакать, а понимать. Между тем, Жак вел себя совсем не так, замечает Дидро: он'плакал и смеялся, сердился на несправедливого человека и благодарил своего благодетеля. В ответ на упрек хозяина в непоследовательности поведения Жак замечает: если судьба предусмотрела абсолютно все, она предусмотрела и это несоответствие. Поэтому следует оставаться самим собой, т.е. действовать так, как кажется правильным каждому, и это также оборачивается покорностью судьбе, только более удобной и легкой (чем если бы пришлось насиловать себя, переделывая свою природу). Парадокс здесь заключается в следующем: не зная, что на роду написано, и не понимая, что считать покорностью судьбе, а что — сопротивлением ей, человек ведет себя так, как ему заблагорассудится, значит, по сути дела, — свободно.

Дидро не дает четкого ответа на вопрос, что такое свобода; он вводит ее с помощью методологического "как если бы": человек ведет себя так, как если бы никакого рока вовсе не было, а он действовал совершенно свободно. Свобода выражается, по замыслу Дидро, и в многозначности, неопределенности действий человека, а не строго однозначной их заданности: не зная точно, как он должен поступить, человек сам выбирает различные варианты, и таким образом, в ход событий включается множество случайностей. Мы снова видим, как развертывание тезиса (обоснование того, что все в мире необходимо) приводит к антитезису (если все в мире необходимо, то необходимы и случайность, и свобода); детальная проработка антитезиса, в свою очередь, возвращает к тезису (все случайно, значит, случайна сама случайность) и т.д.

Дидро удалось раскрыть внутреннюю противоречивость рассуждений просветителей по фундаментальным вопросам природного и человеческого бытия. Речь идет о содержательном противоречии, благодаря чему можно говорить и об особой форме диалектики, характеризующей просветительское мышление, прежде всего о существенном отличии "парадокса" от гегелевского "тождества противоположностей". В случае парадокса отсутствует синтез, снятие, и мысль все время движется от тезиса к антитезису и обратно, поднимаясь каждый раз на более высокую ступень. По форме эта диалектика гораздо ближе кантовской, так называемой отрицательной, нежели гегелевской, диалектике.

Предложенный подход позволяет выделить в истории философии различные историко-конкретные типы диалектического мышления и, с одной стороны, провести существенное различие между немецкой классической и просветительской философией, а с другой — наметить здесь единую линию исторического развития.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st089.shtml

Как мы могли убедиться, выбранные нами фигуры очень различны не только по своим взглядам, но и по характеру, темпераменту, по прожитой жизни и по месту в движении Просвещения. Просветители часто спорили друг с другом, иногда даже ссорились; их главные идеи также вступали в полемику, и, однако, лишь в переплетении этих идей рождалась богатая разнообразными оттенками, качественно разнородная философия Просвещения. Она представляла собой особую философскую систему, отличную от умозрительных систем XVII в., но предлагавшую свое собственное решение тех проблем, которые касались истолкования природы и истории, человека и общества, познания и понимания. Просветительская философия — это своеобразная онтология и специфическая антропология. Просветители разработали свою гносеологию и даже своеобразную диалектику. Но одной из существенных черт французской просветительской философии было то, что просветители развивали не теоретическое мышление, не практический разум и даже не эстетическое суждение — нет, делом их жизни стало воспитание здравого смысла и более широкой способности к самостоятельному суждению (мышлению). Проводя здравый смысл через все сферы жизни человека, культивируя эту способность, просветители способствовали формированию человека как автономного субъекта. Вследствие этого они дали мировой цивилизации то, что не дала никакая другая эпоха — идею суверенной личности.