*1263. Платон и платоники

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...tonism/plotin/

Плотин родился в Ликополе, в Нижнем Египте. Плотин участвовал в неудачном персидском походе римского императора Гордиана, вернулся в Аитиохию, а после 244 г. поселился в Риме. Здесь вокруг него сложился кружок последователей из различных слоев общества, пестрый по национальному составу и объединенный благоговейным отношением к учителю. После долгих лет устного преподавания, Плотин начал записывать изложение своей философской системы. Сочинения Плотина были отредактированы, сгруппированы и изданы Порфирием. Он разделил их на шесть отделов по девять частей в каждом. От греческого слова «девятка», «эннеада», произошло название этого собрания — «Эннеады».

Главная задача философии Плотина — последовательно вывести из божественного единства — как из последнего основания всякого бытия — градацию всего остального, существующего в мире, и указать путь, обратно ведущий к исходному единству. Задача эта — не научная и не философская, а религиозная, теософская. Но средством, ведущим к этой цели, для Плотина были философия и диалектика.

По Плотину существуют два способа познания:

Чувство
Ум

Из них чувство не может быть средством познания первоначала. Но категории и общие понятия ума не имеют отношения к Единому, ибо единое выше всякого определения. Как же оно может быть познано? Такое познание все же возможно. Каждый предмет — Единое, следовательно, каждый предмет есть душа. Он даже больше душа, чем протяжение, следовательно, причастен безусловно простому. Поэтому душа может возвыситься до первоединого.

Однако возможно это не при помощи чувства, или мысли, или слова, а только при помощи особой сосредоточенности на познаваемом предмете. Эта сосредоточенность — созерцание, отрешающееся от всего, что не есть единое, и сосредоточивающееся на безусловно простом. Слово «созерцание» здесь даже недостаточно точно, так как предполагает разделение на созерцаемое и созерцающее, а эта двойственность противоречит природе Единого. Постижение, о котором здесь говорит Плотин, есть непосредственное слияние с Единым, при котором Душа и Единое совпадают.

Генезис мира. Высшее начало, т. е. первоединое, и чувственный мир существует, согласно учению Плотина, вечно. Вопрос о «происхождении» поставлен вне времени и сводится к вопросу о зависимости одного бытия от другого. Сначала объясняется «происхождение» второго начала. Оно происходит с необходимостью, но не из какой-либо потребности первоединого, а только из полноты его бытия. При этом первоединое не испытывает никакого изменения, умаления, разделения, а второе начало не отделяется от первого.

Этот способ происхождения второго начала из первого поясняется так: Единое, преисполненное бытия, как бы переливается через собственный край и, переступая свою границу, порождает другое бытие. При этом Единое остается единым, остается полнотой бытия и после происхождения второго начала. Начавшееся таким способом происхождение подчинено определенному закону, согласно которому все происшедшее всегда ниже производящего. Так возникает целая градация степеней бытия. В отличие от первоединого, все остальное существует лишь в той мере, в какой связано с Единым, оно взирает на него и получает от него жизнь.

Первое, что происходит из Единого, есть Ум. В Уме следует различать, по Плотину, три момента:

Понятие вещества
Мыслимое бытие
Само мышление

Ум — высшее совершенство после Единого, Уму принадлежит и высшее единство. В нем не могут происходить никакие логические действия. Мышление Ума не может протекать в форме силлогизмов. Как чистая мысль. Ум может созерцать только истинное. Он не подвержен никаким ошибкам, и о нем нельзя заключать по аналогии с нашим человеческим умом. Ум определяется как сила, составляющая основу идей, а идеи — как энергия (или как возможность и действительность). Но вместе с тем Ум определяется как целое, а идеи — как части целого, и отношение между Умом и идеями разъясняется как отношение между родом и видами рода.

Третьим после Единого и Ума оказывается у Плотина Душа. Она так относится к Уму, как Ум к единому. В то время как Ум есть обращение на самого себя. Душа есть обращение во вне. В то время как Единое и Ум остаются безусловно неподвижными, Душа обладает движением.

С одной стороны, Душа обращена к высшему началу, созерцает высшее начало и действует по закону этого высшего начала. С другой, она частично погружается в порядок мировой жизни, является бессознательным активным началом, осуществляет первообразец на материи. Находясь на грани божественного Единого и естественного множественного. Душа в силу природной необходимости соприкасается с обоими.

Но и погружаясь в чувственный мир, она остается вечным и божественным началом, созерцающим высшее. Душа находится посредине между безусловной неделимостью истинно-сущего и безусловной делимостью чувственного бытия. Она делима лишь в отношении к телу, но сама по себе остается неделимой, относится ко всем частям тела: она вся целиком в глазе, в ухе, во всем теле.

Все отдельные души происходят из одной Души как из высшего божественного начала. Существенное единство Души проявляется в способности людей сочувствовать друг другу, радоваться чужой радостью и печалиться чужой печалью. Душа все оживляет.

Плотин утверждал высшую разумность небесных светил: они лишены всех низших психических функций, каковы, например, память и восприятие, и деятельность их — исключительно деятельность разума. Не только светила — разумные существа, но и наша Земля одушевлена, так как одушевленный в целом мир не может состоять из существ неодушевленных, и состоящая из огромного множества одушевленных существ Земля не может не быть сама одушевленной. По учению Плотина, в чувственном мире, кроме видимых богов, существуют и невидимые. Видимые боги — небесные светила. Не ясно представление Плотина о невидимых богах чувственного мира.

Плотин, помимо богов, признает также существование демонов, сближаясь в этом веровании с греческим народным политеизмом. Демоны — существа средние между богами и душой человека. Демоны имеют больше силы, чем душа человека, однако не лишены низших проявлений психической жизни. Так единое божество расширяется у Плотина в одну непрерывную иерархию, или градацию божеств.

Душа человека. На грани мира божественного и мира чувственного — Душа человека. Велико ее единство с Душой божественной. Связь эта стоит в зависимости от действий Души в земной жизни.

Представление Плотина о загробной жизни определяется его представлением о цели земной жизни. Цель эта — отрешение от телесности и возвращение Души к первоначальной жизни, т. е. к той, когда Душа находилась в тесной связи с Умом и когда она созерцала идеи. Условие достижения этой цели — совершенство нравственной жизни. Души людей, сумевших вполне отрешиться от всего чувственного, после смерти сливаются с божеством. При этом исчезают все низшие психические функции и явления: восприятие, память, воображение, аффекты.

Если же душа не возвышается до божественного, то низшие психические функции остаются с ней и после смерти: тогда возникает ряд душепереселений. Они определяются склонностями, которые Душа проявила в земной жизни человека. Уже Платон утверждал, что души людей, страстно любящих пение, переселяются в певчих птиц, а души людей с хищными склонностями — в хищных зверей. Новое состояние Души соответствует ее прежним склонностям и вместе с тем представляет собой возмездие за ее прежнюю жизнь: так, совершивший, беззаконие по отношению к другому должен сам претерпеть беззаконие от другого человека.

Душа относится к телу, как к своему органу, через который Душа, соответственно потребности, может вступать в сношения с внешним миром. И все же связь Души с телом Плотин признавал чрезвычайно тесной: связь эта, с одной стороны, не дает возможности развиваться во всей полноте собственным задаткам Души, а с другой — развивает в ней деятельности и отношения, которые соответствуют особому положению Души в теле.

Существует три рода деятельностей Души. Это, во-первых, деятельность, которая не только определяется связью души с телом, но в которой Душа непосредственно зависит от своего тела. Таковы низшие психические функции. Во-вторых, это деятельность, которая хотя и возможна только при условии существования Души в теле, но в своих функциях не зависит от тела. В-третьих, это деятельность, которая относится к Душе независимо от связи души с телом.

К первой области деятельности Души относятся низшие волнения и чувства, сопровождающиеся удовольствием или неудовольствием; субъект этих состояний — Душа и тело вместе: телу здесь принадлежат сами движения или волнения. Душа — сознание этих волнений. Нечто подобное можно сказать и о чувственном желании: предоставленное себе, тело не ощущало бы в себе желания перемены, а Душа, не соединенная с телом, не испытывала бы желаний. Только связь между Душой и телом заставляет Душу сознавать некоторые состояния тела как желание; это те состояния, в которых выражается его неудовлетворенность; здесь сознание принадлежит Душе, а состояние неудовлетворенности — телу.

Высшие волнения — гнев, храбрость, страх и пр. Плотин также относит к этому же второму виду деятельности. Сюда же, согласно его утверждению, относятся и низшие функции познавательной деятельности — чувства. Деятельность эта — не пассивное состояние Души, и восприятие — не просто отпечаток состояний, протекающих в теле или вне тела: как психическое состояние, оно не может быть совершенно пассивным, но должно быть активным состоянием.

Второй род деятельности Души хотя и обусловлен существованием Души в теле, но не зависит от тела. Сюда относятся высшие функции познавательной деятельности. Первое место среди них принадлежит памяти. Оригинальное учение Плотина о памяти совершенно идеалистично. Плотин, во-первых, отрицает всякое физиологическое объяснение памяти: во-вторых, он нацело отрицает взгляд на память как хранительницу или вместилище представлений. Если бы Душа была хранительницей представлений, то чем больше было бы в ней представлений, тем больше соответственно хранилось бы в ней воспоминаний.

Но этому противоречит хотя бы сравнение стариков с юными. Противоречит предположению о Душе как о хранительнице представлений также и тот факт, что извлечение одних представлений требует от Души больших усилий, чем извлечение других. Непонятной осталась бы при этом предположении причина зависимости воспоминания от частоты повторения представления.

Ко второму роду психической деятельности относятся, согласно Плотину, и высшие функции познания, например мышление и с ним вместе также науки. Человек может либо последовательно знакомиться с существующим, либо сразу возвыситься до ума, и тогда, не нуждаясь в процессе движения, он обнимает все в одновременном акте познания. В уме знание дано все, но, чтобы сделаться доступным человеку как существу эмпирическому, знание должно вступить в область сознания.

Этика Плотина завершается его учением об очищении души. В очищении этом он видит средство, необходимое для достижения наивысшего совершенства. Именно очищение есть освобождение Души от телесного, от земных интересов и возвышение ее до божественного. Венец этого состояния — экстаз, экстатическое погружение в божество, слияние с неизреченным первоединым.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st055.shtml

Ямвлих был немного моложе своего учителя Порфирия: принимаемая последнее время дата его рождения — 250 (или даже 245 или 242) год. До Порфирия (в Риме) Ямвлих учился (в Александрии) у одного из его первых учеников перипатетика Анатолия, написавшего среди прочего трактат в 10 книгах по пифагорейской аритмологии. Впоследствии Ямвлих перебирается в Апамею (в Сирии), где, вероятно, становится во главе школы, основанной там учеником Плотина Амелием. Мы едва ли можем достоверно представить философское развитие Ямвлиха и эволюцию его творчества. Но основные его достижения, приведшие к существенному развитию и обогащению позднего платонизма, мы может наметить совершенно определенно, несмотря на фрагментарность дошедших до нас текстов Ямвлиха.

Ямвлих написал «Свод пифагорейских учений» в десяти книгах, из которых до нас дошли «Протрептик», «Жизнь Пифагора» и два трактата по математике: «Общая математическая наука» и «Комментарий на "Введение в арифметику" Никомаха». К своду относится также «Теологумены арифметики» — ученический текст, едва ли принадлежащий Ямвлиху. Это стремление Ямвлиха популяризовать пифагореизм лежит в русле еще среднеплатонических и неопифагорейских тенденций (Евдор, Модерат, Никомах) подчеркнуть актуальность пифагореизма и включить его в платоновское учение.

Вместе с тем Ямвлих — в отличие от представителей Среднего платонизма и Плотина, но в согласии с Порфирием — комментирует Аристотеля.

Наконец, Ямвлих реформирует технику комментария к платоновским сочинениям и разрабатывает круг из двенадцати диалогов, составляющий полный цикл обучения в платоновской школе. Обучение делится на два этапа: первый включает в себя десять диалогов и позволяет побудить к философии («Алкивиад I»), освоить платоновскую этику («Горгий», «Федон»), логику («Кратил», «Теэтет»), физику («Софист», «Политик»), теологию («Федр», «Пир»), а также рассмотреть сводку всех основных проблем платоновской философии («Филеб»); второй дает на более высокой ступени очерк физики («Тимей») и теологии («Парменид»).

Существо реформы комментария, проведенной Ямвлихом, состояло в установлении единственной цели диалога и подчинения ей всего толкования. В отличие от Порфирия, считавшего возможным предлагать, например, этическую трактовку физического диалога («Тимея»), Ямвлих последовательно проводит единообразную — в данном случае физическую — интерпретацию текста, а пассажи математические или метафизические толкует исходя из того, что всякая низшая область может рассматриваться как образ более высокой, а более высокая — как прообраз более низкой. Аналогическое строение разных иерархически соподчиненных уровней универсума позволяет как истолковать тот или иной пассаж буквально, так и усмотреть его символическую значимость в соответствии с общим характером диалога.

Помимо этого Ямвлих стремился ввести в русло ортодоксального платонизма тексты, имевшие хождение у предшествующих платоников, но не вошедшие в круг безусловно почитаемых. Прежде всего необходимо назвать введенные в поле зрения платонизма еще Порфирием «Халдейские оракулы», ставшие предметом специального рассмотрения в «Халдейской теологии» Ямвлиха, а также в его трактате «О богах». Ямвлих несомненно знаком с корпусом сочинений, приписываемых Гермесу Трисмегисту, на которого он ссылается в трактате «О египетских мистериях». Эти тексты оказались необходимы при попытке уточнить структуру универсума, в особенности установить иерархию божественных сущностей.

В этом также одно из важных достижений Ямвлиха: во-первых, он по сравнению с Плотином и Порфирием уточняет и развивает понимание иерархии универсума; во-вторых, он вводит в неоплатоническую школу в качестве ее обязательного элемента языческую религию и языческие культы, в результате чего жизнь платонической школы оказывается организована в трех основных сферах: (пифагорейская) математика (и вообще совокупность "точных" наук), толкование священных текстов (прежде всего Платона, но также и других божественных теологов и—в качестве пропедевтики — Аристотеля) и религия (религиозная практика, отправление языческих культов, теургия).

Это привело к весьма важным последствиям как для самой платоновской школы, которая благодаря Ямвлиху вступила в пору последнего расцвета, так и для формирования христианского богословия и самого типа европейской школы, которые развивались параллельно и в отличие от язычества, закрывшегося для христианства, были открыты к своему предшественнику и оппоненту. Рассмотрим и тот, и другой аспекты.

Если Плотин на основании платоновского Парменида различал единое как таковое, единое-сущее (= ум) и единое-и-сушее (= душа), то Ямвлих различает единое, полностью неизреченное, добытийное, которое через пару противоположностей (предел и беспредельное) соединено с единым-сущим. В сфере ума Ямвлих твердо различает намеченную Плотином и развитую Порфирием триаду бытие-жизнь-ум, то есть умопостигаемое бытие, мыслящий ум и тождество того и другого, или жизнь, которая в триаде помещена между полюсами "немыслящего" бытия, и "не-сушего" мышления. Таким образом, Ямвлих наряду с умопостигаемым космосом (κοσμος νοητος) вводит космос мыслящий (κοσμος νοερος) и, объединяя их в сфере ума, на этом основании связывает с умом и парадигматическую, и демиургическую функции.

Душа причастна уму в меру своей разумности и помещена над всеми внутрикосмическими душами как монада. Ямвлих строго различал чины душ человеческих и душ животных и не допускал взаимоперехода душ из одного чина в другой. Классификацию богов, идущую от Ямвлиха, можно представить по трактату одного из его последователей Саллюстия «О богах и о мире». Саллюстий (по-видимому, адресат послания императора Юлиана, «Утешение к самому себе по поводу отъезда Саллюстия») делит богов на надкосмических (распределяя их по сферам сущего, ума и души) и внутрикосмических (деля последних на созидающих, одушевляющих, сочетающих и сохраняющих).

Через Прокла Ямвлих повлиял на Дионисия Псевдо-Ареопагита (трактаты «О божественных именах», «Небесная иерархия»), а тем самым на многовековую традицию христианского богословия. Само же объединение трех сфер (научные занятия, толкование священных текстов, религиозная практика) в платонических школах после Ямвлиха было чрезвычайно важно и значительно потому, что, во-первых, это в очередной раз возвращает нас к моменту возникновения философии; во-вторых, свидетельствует о том, что языческая школа достигла своей полноты и тем самым предела, поскольку — объединив и заключив в себе сферы интеллектуальную, духовную и мистическую — она тем самым в структурном плане могла полностью опекать душу ученика; и, в-третьих, это объединение трех достаточно разработанных по отдельности сфер оказалось чрезвычайно перспективным для всей последующей европейской культурной традиции.

Ямвлих с точки зрения институциональной оказал на развитие платонизма такое же примерно влияние, какое Плотин — с точки зрения уяснения основных интуиции и доктринальных установок. Предшествующий период, от которого не отошел еще Порфирий, для Ямвлиха оказывается окончательно преодоленным, о чем можно судить, в частности, по самой форме его текстов: у Ямвлиха наряду с древними авторитетами появляются сводки мнений средних платоников и неопифагорейцев, которых он называет по имени, а также Плотина, Амелия и Порфирия, что показывает наличие у него самостоятельной платформы, стоя на которой он сознательно и отстраненно пересматривает и разбирает мнения своих предшественников. Еще у Плотина нет указания ни на одно имя его непосредственных предшественников периода Среднего платонизма; и Порфирий, называя в жизнеописании Плотина многих авторов, которых тот читал на занятиях, в своих собственных сочинениях — во всяком случае, в полемике и увещаниях — избегает ссылок на непосредственных предшественников, хотя специально собирает их мнения по разным вопросам в сочинении «Смешанные исследования». Ямвлих же, опираясь на того же Порфирия, уже совершенно свободно и сознательно цитирует своих ближайших предшественников и современников, создавая единое поле авторитетов от божественных Орфея и Пифагора до божественного Плотина и своего наставника Порфирия.

Литература:
Шичалин Ю.А. Ямвлих./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.174-177

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...nism/porphyry/
Крупнейшим и талантливейшим из неоплатоников после Плотина был Порфирий (232 — ок. 301-304). Учеником Плотина он стал в 262 — 263 г. Плодовитый писатель, ученый и философ, Порфирий был в различных областях философии и религии, как ученый работал в сфере математики, гармоники, риторики, грамматики и истории. Из теоретических философских работ Порфирия мировую славу приобрело «Введение в Категории Аристотеля», известное также под названием «О пяти звучаниях».

Он излагает логическое учение о признаках понятия (род, вид, видовое различие, признак собственный и несобственный, или случайный). Порфирий писал также космологические и астрологические сочинения, полемические работы против христианства и многие другие. Им были написаны комментарии к лекциям Плотина и к ряду важнейших диалогов Платона. Он комментировал не только Платона, но также и Аристотеля, особенно логические труды, и был вообще крупнейшим логиком неоплатонизма. Рядом с теоретическими трактатами у него идут работы, посвященные практической философии.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st056.shtml
Из учеников Ямвлиха известны Феодор Азинский, Дексипп, Сопатр Апамейский, Эдесий Каппадокийский. Непосредственные ученики Ямвлиха не сумели использовать те необыкновенные преимущества, которые давали новые установки и подходы Ямвлиха, но двое последних сумели их вместить и сохранить труды учителя.

Феодор Азинский, учившийся, вероятно, и у Порфирия, критикует Ямвлиха, в ряде положений возвращается к Порфирию и предлагает курьезные толкования отдельных платоновских пассажей, а также «Халдейских оракулов», лежащие вне основного русла развития школьного платонизма.

О Дексиппе мы можем судить только по дошедшему до нас написанному в диалогической форме комментарию к «Категориям» Аристотеля, в котором Дексипп, в частности, опирается на Порфирия.

Сопатр Апамейский, вероятно, стал главой философской школы в Апамее после смерти Ямвлиха. Можно предположить, что все его семейство чувствовало себя философски ангажированным: его дочь принимала императора Юлиана в Гиераполисе в 363 году во время персидского похода, из которого ему не суждено было вернуться; сын Сопатра Гимерий своего сына назвал именем великого учителя отца, и Ямвлих Младший впоследствии сыграл важную роль в сохранении непрерывной традиции ямвлиховского платонизма.

Эдесий Каппадокийский — один из наиболее блестящих учеников Ямвлиха — организовал собственную школу в Пергаме, где его учениками были Максим Эфесский, Хрисанфий из Сард, Приск из Эпира, Евсевий из Минда.

Учеником Хрисанфия был Евнапий, автор сочинения «Жизнеописания философов». Именно от Евнапия мы преимущественно и знаем о представителях Пергамской школы, однако Евнапий сосредоточил свое внимание не на их философских и научных занятиях (несмотря на то что он отмечает диалектические способности Евсевия и чрезвычайную эрудированность Максима), а на их личных качествах и фантастических эпизодах их биографий. Пергамская школа традиционно считается преимущественно религиозной, нежели философской. К занятиям практической магией был склонен Максим, который был опытен и в толковании оракулов; Хрисанфий также толковал оракулы и предсказывал будущее.

Среди учеников Пергамской школы — будущий император Юлиан, которого Эдесий, сам будучи уже в преклонном возрасте, поручил заботам Хрисанфия и Евсевия. Максим и Приск сопровождали императора Юлиана в его персидском походе и присутствовали при его кончине.

Флавий Клавдий Юлиан (331-26.6.363, император с 361) испытал обаяние личности Эдесия и благодаря ему узнал и оценил сочинения Ямвлиха. Однако его занятия философией — как и литературные труды — носили фрагментарный характер. Сохранившиеся его сочинения (речи, гимны, беседы, письма) часто полны энтузиазма и блеска.

Под сильным влиянием Ямвлиха написана речь Юлиана «К царю Солнцу», в духе аллегорического толкования мифа (сопоставимого с мнением Саллюстия, утверждавшего, что миф есть мир и мир есть миф) речь «К матери богов», мифологии посвящена речь «Против киника» Гераклия. Юлиану принадлежало также сочинение «Против христиан», где он рассуждал вообще о происхождении религии, справедливо отделяя мистическое чувство, посредством которого нам дается вера в бога, от приобретаемого научением знания о нем.

Энтузиастическое отношение к философии платонизма в его постямвлиховском варианте побудило Юлиана, племянника Константина Великого, к восстановлению языческих культов и к попытке возродить политеизм в качестве новой государственной религии. Юлиан избегал гонений на христиан, считал необходимым создать иерархию жречества по образцу христианской церкви, намеревался разработать символику и догматику новой религии и создать новое (платоническое) богословие.

Для этапа возвращения эта энергичная деятельность Юлиана, направленная на буквальную реставрацию язычества, весьма показательна, но она безусловно запоздала. То, что Ямвлих разработал для нужд маленькой философской школы, Юлиан стремился распространить на империю в целом, что, разумеется, было обречено на неуспех. Единственно возможным и более плодотворным путем развития позднеантичного платонизма — а также сохранения самого типа античной духовности — был путь передаваемой от учителя к ученику утонченной веками культивируемой премудрости, и именно на этом пути заданные Ямвлихом установки были реализованы Афинской школой, где вновь после долгого перерыва пережил свой последний в античности расцвет платонизм, родившийся здесь более 700 лет назад.

Литература:
Шичалин Ю.А. Ученики Ямвлиха, Пергамская школа, император Юлиан./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.177-179

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...tonism/syrian/

Ответвлением неоплатонизма была в IV в. н. э. его сирийская школа. Основателем ее стал ученик Порфирия Ямвлих, происходивший из Халкиды в Нижней Сирии. У Порфирия он учился в Риме, сам преподавал философию в Сирийской Апамее. Он продолжил развитие неоплатонизма, отклоняясь от Плотина, и еще больше, чем Плотин, удалился в сферу практической мистики.

Литературное наследие Ямвлиха обширно. Из написанного им «Свода пифагорейских учений» (знатоком которых он был) до нас дошли трактаты «О пифагорейской жизни», «Об общей математической науке», «О математическом введении Никомаха», «Увещание к философии» и «Теологумены арифметики», безосновательно заподозренные в неподлинности. В «Теологу менах» Ямвлих развивал учение пифагорейцев о всех числах декады, чего мы не находим больше ни у кого из известных нам античных авторов. В не дошедших до нас частях «Свода» излагались учение о числах, музыке, геометрия и астрономия.

Среди погибших трактатов Ямвлиха были комментарии на диалоги Платона «Тимей», «Филеб», «Парменид» и «Федр», а также комментарии на сочинения Аристотеля — не только на его «Физику», но и на логические работы: «Категории», «Об истолковании», «Первая Аналитика». Среди утерянных сочинений Ямвлиха было «Совершеннейшее халдейское богословие» — свидетельство типичного для эпохи позднего эллинизма интереса греков к восточной религии и мистике.

Теоретическая философия Ямвлиха продолжает разработку основных категорий Плотина: Единого, Ума и Души. Так, в «едином» Плотина Ямвлих различает два единых. Первое из них — как у самого Плотина — выше всякого бытия, всякого познания и всякого наименования. Второе есть начало всего последующего и потому именуется не только Единым, но и Благом.

Согласно его учению, и «чистые умы» и «душа» — надмировые боги. Ниже их располагаются в космосе небесные боги. Они «водительствуют» по отношению к 12 мировым сферам — земли, воды, воздуха, огня, семи планет и эфира. Число богов все увеличивается. Так как 12 небесных богов также образуют триады, то их оказывается всего 36, а после умножения их числа на 10 (может быть, ввиду календарных соображений: древний год = 360 дней) число их достигает 360.

Своей практической философии Ямвлих также проводит линию восстановления языческой религии. Он стремится восстановить все ее верования, все обряды и культовые действия, все предания о чудесах, все предзнаменования и молитвы. Тенденции этой посвящена антропология Ямвлиха: главным в человеке он считает не направленность на созерцание природы и космоса, а веру в богов и общение с ними. Добродетели моральные и политические Ямвлих считает только низшими ступенями.

Высшая — добродетель абсолютного единения с богами. Задача Ямвлиха — постигнуть суть теургии, мантики, жертвоприношения и молитвы. Он стремится классифицировать все основные явления в каждой из этих религиозных областей.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st057.shtml

После платоников II века, названных выше, разработка платоновской философии в Афинах сменяется, видимо, общеобразовательными штудиями. Известен только один педагог в Афинах середины III века, занятый проблемами платонизма: Порфирий сообщает в «Жизни Плотина» (гл. 20) о Евбуле, написавшем сочинение «О "Филебе", "Горгии" и аристотелевские возражения на "Государство" Платона»; Порфирий также говорит о сочинении Евбула «Платоновские вопросы» (гл. 15). Несмотря на то что в это время в Афинах знают сочинения Плотина, учение Плотина не находит там отклика. В IV веке Афины известны как центр риторики: Евнапий называет преподававших там знаменитых риторов Юлиана Каппадокийского, Проэресия, Гимерия из Прусы. Там в 336-340 годах учится Либаний, в 355 году будущий император Юлиан, получивший у христиан прозвище Отступника, знакомится в Афинах с обучающимися там будущими представителями каппадокийского кружка православного богословия Василием, которого назовут Великим, и Григорием, Богословом par excellence святоотеческой традиции. В 362 году там учится сам передавший эти сведения Евнапий.

На основании одной из речей (48, 20-25) названного Гимерия можно заключить о том, что в Афинах обучали не только риторике, но и философии, причем не только Платона и Аристотеля, но также Зенона, Клеанфа и Хрисиппа, и даже знакомили с мнениями Демокрита и Эпикура. К сожалению, на эти указания Гимерия нельзя безусловно положиться. Однако по свидетельству другого ритора IV века Либания (письмо 390 года) можно заключить, что в Афинах в конце IV века находился Приск, упоминавшийся выше ученик Эдесия, представитель Пергамской школы. В свое время, став императором, Юлиан сделал Приска (вместе с Максимом Эфесским) своим придворным философом. Еще раньше Юлиан обращался к Приску с просьбой поддержать позицию Ямвлиха против Феодора Азинского, который был очень популярен в Афинах во второй половине IV века. Поэтому можно предположить, что Приск был тем философом, через которого пришли в Афины ямвлиховские идеи и, что гораздо важнее, тексты его сочинений.

Помимо этого к концу того же IV века в Афинах находится внук Сопатра Апамейского — упоминавшийся Ямвлих Младший. Из переписки того же Либания можно заключить, что Ямвлих, серьезно занимавшийся философией, побывал в Афинах еще в 357 и 362 годах; по-видимому, здесь же он обретался с начала гонений императора Валента против язычников в 371 году, во время которых, в частности, погиб Максим Эфесский. Из писем того же Либания и Симмаха известно, что он в Афинах и в 390-391 годах: он становится афинским гражданином, и надпись на герме в его честь ок. 400 года отмечает его вклад в восстановление городских стен и его мудрость, украсившую город.

Таким образом, благодаря ученику Эдесия Приску и внуку Сопатра Ямвлиху платонизм возвращается в Афины, и город, давший миру Платона, оказывается приобщен к философии реформатора платонизма Ямвлиха, ученика Порфирия и знатока Плотина, а также к платонической и пифагорейской традиции предшествующего периода.

Литература:
Шичалин Ю.А. Афинская школа платонизма./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.179-180

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...onism/proclus/

Философом, завершающим развитие античного неоплатонизма, а вместе с ним и всей античной философии, был Прокл (410 — 485). Завершение это произошло в Афинах, где в свое время действовали Анаксагор, Сократ, софисты, Платон, Аристотель, школа Платона, школа Аристотеля, Эпикур и основатель стоицизма Зенон.

Выдающимся теоретическим сочинением Прокла было «Богословское элементарное учение». Это настоящий катехизис неоплатонизма в наиболее зрелом его виде. Сочинение состоит из 211 тезисов, излагающих в чрезвычайно сжатой форме всю систему неоплатонизма, т. е. учение о Едином, об Уме, о Душе и о Космосе. Чрезвычайно подробным было сочинение Прокла «О богословии Платона», в котором обстоятельно излагалось на основе Платона учение о Едином и о трех родах богов: мыслимых, мыслящих и мыслимо-мыслящих. В этом учении Ум выступает как объект, или предмет мышления, как его субъект и как объект и субъект одновременно.

Еще последовательнее и настойчивее Прокл проводит принцип и метод триадического построения и изложения. В основе этого метода лежит учение о том, что само развитие предмета триадично, Прокл различает три основных момента развития:

Содержание сотворенного в творящем
Выделение уже сотворенного из творящего
Возврат сотворенного к творящему

По триадам развивается и строится у Прокла все в мире богов и в мире живых существ, во всем космосе и в сфере философии, мифологии и мантики.

В учении о Едином — первом звене триады — Прокл опирается на расчленение Единого, разработанное в предшествующей традиции неоплатонизма, и прежде всего у Ямвлиха. Как и Ямвлих, он отличает от безусловно непознаваемого Единого другое Единое. Это последнее уже содержит в себе некоторую множественность, но так как оно лишено еще всяких качеств, то оно предшествует даже Уму, существует между безусловным Единым и Умом. Называется эта ступень у Прокла числом, иначе — «над-бытийиыми единицами». Принципиально учение это было намечено уже у Платона и в неоплатонизме — у Плотина.

Триадическому расчленению подвергается у Прокла также и второе после Единого звено основной триады — Ум, который толкуется по разным ступеням:

Как Ум Мыслимый, т. е. «интеллигибельный», или «пребывание в себе». На этой ступени Ум — предмет для него самого, или «бытие».
На второй ступени Ум выходит из себя и есть мышление Умом самого себя. Это Ум «интеллектуальный», или Ум «мыслящий», т.е. «ум» в собственном обычном смысле слова.
На третьей ступени Ум есть возвращение к самому себе, или тождество бытия и мышления. Это Ум «интеллигибельно-интеллектуальный», иначе — «жизнь-в-себе».

В триаде Прокла «развитие» понимается не как прогрессивное, а как регрессивное: в ней наиболее полным и богатым Умом оказывается «интеллигибельный» (мыслимый), а наиболее бедным — «интеллектуальный» (мыслящий). Наивысшие и идеальнейшие боги выражают собой «интеллигибельный» ум. Здесь три триады согласно Триадическому закону, указанному Платоном в «Филебе»:

Предел
Беспредельное
Смешанное из предела, и беспредельного

Триадический принцип рассмотрения сохраняется у Прокла также и для третьего момента основной триады — для мира Души — и обнимает души божественные, демонические и человеческие со всеми их дальнейшими подразделениями. Учение Прокла оказалось последней системой эллинистического неоплатонизма, пытавшейся подвести итог его развитию и сохранить его духовное достояние и идейное господство.

В 529 г. декретом императора Юстиниана была закрыта платоновская Академия в Афинах. Античная философия прекратила свое тысячелетнее существование.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st058.shtml

Первым философом-платоником, действительно вернувшимся к разработке платоновской философии и так или иначе вместившим ямвлиховское влияние, был Плутарх Афинский (ум. ок. 432). Плутарх был сыном Нестория, о котором мы ничего не знаем; однако известно, что дед Плутарха, тоже Несторий, был жрецом в Афинах, а также занимался астрологией и психотерапией. Марин в жизнеописании Прокла (гл. 12) сообщает, что с Плутархом Прокл прочел «О душе» Аристотеля и «Федона» (или «О душе») Платона. Помимо этого Плутарх комментировал «Парменида» — вершину платоновского богословия. К сожалению, мы очень мало знаем о Плутархе и не можем уверенно говорить о его философских взглядах; однако чтение им в Академии платоновских и аристотелевских текстов было той базой, на которой очень быстро выросли две традиции школьного платонизма V века: афинская и александрийская.

Учеником и преемником Плутарха в руководстве Академией был Сириан (ок. 380-438). Марин сообщает (там же, гл. 13), что Прокл под руководством Сириана прочел "все писания Аристотеля по логике, этике, политике, физике и превыше всего по богословию, а укрепившись в этом, словно в малых предварительных таинствах, приступил он к истинным таинствам Платонова учения".

Таким образом, Сириан читал в Академии уже, по-видимому, полный курс аристотелевской и платоновской философии. О том, насколько остроумным и глубоким толкователем философских текстов был Сириан, мы можем судить по дошедшим до нас его толкованиям III, IV, XIII и XIV книг «Метафизики» Аристотеля. По комментарию Сириана видно, до какой степени понимание необходимости изучения сочинений Аристотеля в качестве введения в платоновскую философию не отменяет острой критики целого ряда его положений, неприемлемых для ортодоксального платонизма со времен Евдора Александрийского. Помимо того Сириан толковал Гомера, Орфея и «Халдейские оракулы».

После смерти Сириана схолархом платоновской Академии становится Прокл (8.02.412-17.04.485), учившийся у него и Плутарха. Прокл, приняв от Сириана руководство школой, в течение более чем сорока лет поддерживает в Академии насыщенный распорядок разнообразных научных занятий, философских бесед и трудов благочестия. При Прокле Академия пережила свой последний расцвет.

Прокл читал курсы по Аристотелю (комментировал «Введение» Порфирия, написал введение к «Категориям», комментировал «Об истолковании», «Первую Аналитику» и «Вторую Аналитику», а также рассматривал отдельные проблемы аристотелевской философии, о чем свидетельствует трактат «О месте») и Платону (включая комментарии ко всем 12 диалогам ямвлиховского цикла, из которых дошли комментарии к «Алкивиаду I», «Кратилу», «Тимею», «Пармениду», а также записки по отдельным проблемам «Государства», не входившего в основной курс), а также, вероятно, написал общие введения в философию того и другого; толковал Гомера, Гесиода, орфические тексты и «Халдейские оракулы», написал специальное сочинение «Согласие между Орфеем, Пифагором, Платоном и Оракулами» и теоретическое сочинение, посвященное аллегорическому толкованию мифов.

Помимо этого у Прокла есть систематические сводки материала: изложение проблем аристотелевской физики (учение о движении) представляют собой «Начала физики», основные категории рассмотрения сверхчувственных начал сведены в «Началах теологии», изложение платонического учения о высших началах и богах дано в систематическом сочинении «Платоновская теология».

Комментарий к I книге «Начал» Евклида предваряется очерком философии математики, базирующимся на Ямвлихе и Порфирии, но дающим представление о взгляде на этот вопрос самого Прокла; «Очерк астрономии» излагал современные Проклу астрономические учения.

Прокл написал также ряд сочинений по теургии, от которых до нас дошли названия («О гиератическом искусстве эллинов», «О Гекате») и незначительные фрагменты. Однако о важности теургии Прокл выразительно говорит в «Платоновской теологии»: „Все... воссоединяется с первозданными причинами, — во-первых, благодаря любовному безумию, во-вторых, благодаря божественной философии, в-третьих, благодаря теургической мощи, которая превосходит всякое человеческое здравомыслие и науку, поскольку объединяет в себе плоды провидческого искусства, очистительные силы обрядов, и вообще все без исключения воздействия божественной одержимости" (р. 113 Saffrey-Westerink). В Академии при Прокле соблюдались не только исконные греческие языческие праздники и обряды, но, также и египетские, фригийские и др. И сам Прокл, по свидетельству его ученика и биографа Марина (гл. 19), "говорил, что философ должен быть не только священнослужителем одного какого-нибудь города или нескольких, но иереем целого мира". Помимо теоретических сочинений по теургии, Прокл написал также несколько стихотворных гимнов к богам.

Таким образом, Прокл, вместив в поде зрения все авторитетные тексты и разнообразие предшествующих традиций, в полноте воспроизвел тот интеллектуальный горизонт, который был принципиально намечен еще Платоном и специально развит в традиции позднего платонизма Плотина, Порфирия и Ямвлиха. Особенностью воспроизведения этой общей картины универсума у Прокла является ее яркая схоластическая окраска. Прокл рассматривает корпус платоновских сочинений как единый священный текст; в комментариях к отдельным диалогам Прокл стремится учесть все релевантные точки зрения на толкуемую проблему и тем самым исчерпать все уже предпринятые его толкования; в систематических сочинениях Прокл исчерпывает все релевантные платоновские материалы (прежде всего в «Платоновской теологии») и логические подходы к каждой данной теме (в «Началах теологии»).

Иерархия универсума в целом строится у Прокла по схеме платоновского «Парменида» и задается уже в первой его предпосылке («Комментарий на "Парменида"» VI-VII, «Платоновская теология» II 12): сверхсущее единое, не допускающее причастности себе, оно же — благо и верховный бог; сверхсущие единицы-боги, к которым причастны сущие боги-умы; последние представляют собой умопостигаемых богов, или сферу бытия-жизни-ума, понимаемую на основе платоновского «Филеба» (23 c-d) как единство предела, беспредельного и их соединения; за бытием и умопостигаемыми богами следует жизнь и умопостигаемые-мыслящие боги, за ними — ум как таковой и мыслящие боги; с мыслящими богами связаны мыслящие души; следующая ступень — демонические просто души: ангелы, демоны, герои; еще ниже — частичные души, одушевляющие тела, к которым принадлежит и душа человека. Ниже всего — неодушевленные тела.

В эту расчлененную иерархическую структуру Прокл включает традиционных греческих богов, распределяя их по триадам и разделяя на трансцендентных, находящихся вне мира, и связанных с нашим миром, а последних на тех, кто находится в надлунной и подлунной области.

Между телами и душой посредствует природа, бестелесная, но неотделимая от тел бессознательная сила, тождественная с силой рока. Материя, не будучи ни злом, ни благом, необходимо появляется в процессе ослабления первоначала и происходит от высших начал.

Наряду с иерархией бытия выстраивается иерархия наук и добродетелей: физика, этика; математика и философия соответствуют теоретическим добродетелям, свидетельствующим о приобщенности человека к сфере ума извне. Слияние человека со сферой ума обеспечено парадигматическими добродетелями. Выход за пределы ума к единому дают гиератические добродетели. При этом всякий высший тип знания связан с божественным озарением: любовь соединяет нас с божественной красотой, истина открывает божественную мудрость, вера соединяет с благостью богов.

Прокл представляет собой великолепный расцвет платонической схоластики, оказавшей исключительное влияние как на современников, так и на все последующее представление об античной философии. Однако этот расцвет оказался последним: академическая жизнь была столь же детально разработана Проклом, как и структура универсума, и после того, как Прокл к семидесяти годам потерял способность полноценно вести занятия, его преемники оказались неспособны без него справиться со школой и поддержать заданный им стиль преподавания: старейший и способнейший ученик Прокла Асклепиодот, которого Прокл хотел видеть своим преемником (Олимпиодор знал его комментарий на «Тимея»), посвятил себя теургии; преемником Прокла стал Марин, его биограф, больше математик, чем философ; равно связанный с Афинами и Александрией Исидор Александрийский, учитель Дамаския, доверял озарению свыше больше, чем систематической разработке философии; о Гегии, преимущественно склонном к теургической практике, и Зенодоте, после которого Дамаский стал во главе школы, известно очень мало. Едва ли в Академии продолжали читать полный курс аристотелевской и платоновской философии, и вплоть до Дамаския в ней не появляется значительных мыслителей.

Литература:
Шичалин Ю.А. Плутарх, Сириан, Прокл и его преемники./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.180-183

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st059.shtml

Точная дата рождения Дамаския неизвестна. Он учился риторике в Александрии и философии в Афинах, где еще застал Прокла, преподававшего до начала 480-х годов. Одно время Дамаский был преподавателем риторики, но, осознав свое истинное призвание, стал заниматься математикой под руководством Марина, слушал курсы по философии Зенодота. Очевидно, решающим для философского обращения Дамаския оказалось влияние Исидора. Составленное Дамаскием «Жизнеописание Исидора» (его фрагменты сохранены Фотием и у Суды) представляет собой своего рода историю афинской школы платонизма с конца IV века н.э., а также содержит сведения о философии в Александрии, куда Дамаский вновь перебирается и где читает с Аммонием Платона и Птолемея. «Жизнь Исидора», как и другое сочинение Дамаския, «О невероятном», полна историями о чудесных и фантастических явлениях. Дамаский считает, что уже Платон, говоривший о философском неистовстве (φιλοσοφος βακχεια — «Пир», 218Ь), объединил в одно философию и теургию, и сам он, признавая, что среди платоников были преимущественно философы (Плотин, Порфирий и многие другие), вместе со своим учителем и ближайшими предшественниками стремится объединить философию и гиератическое искусство. Дамаский живет в эпоху все более решительного преследования язычников христианами и испытывает к последним вражду и презрение.

Дамаский возглавляет школу в Афинах после Зенодота и читает здесь курсы аристотелевской и платоновской философии. По упоминаниям в сочинениях самого Дамаския, а также по ссылкам и эксцерптам у других авторов можно заключить, что он комментировал «Категории», «О небе» (I книга комментария Симпликия к этому трактату фактически принадлежит Дамаскию), «Метеорологику» Аристотеля, «Алкивиада I», «Федра», «Софиста», «Тимея», «Государство» и «Законы» Платона, а также «Халдейские Оракулы».

До нас дошли также приводимые Симпликием в комментарии на «Физику» выдержки из трактата Дамаския «О числе, месте и времени», свидетельствующие о его чрезвычайной тонкости и философской самостоятельности в разработке этих понятий. В частности, Дамаский выделяет два вида времени: одно время постоянно течет, другое же является как бы самим принципом временности, благодаря которому время никогда не исчезает: как вечность обеспечивает пребывание в бытии, так этот другой вид времени обеспечивает пребывание в становлении и порядок частей времени, т.е. прошедшего, настоящего и будущего.

Полностью или большей частью сохранились комментарии Дамаския к «Федону» (в двух редакциях), «Филебу», «Пармениду» и трактат «О первых началах». В комментарии к «Федону» чрезвычайно интересна иерархия добродетелей — наиболее полная разработка этой традиционной для платонизма проблематики. Дамаский выделяет добродетели природные, нравственные, гражданские, катартические, теоретические, парадигматические и гиератические, по поводу последних специально замечая, что заслуга в их разработке принадлежит школе Прокла.

Комментарий к «Филебу» также позволяет представить разработку этого диалога в утерянном комментарии Прокла, но и здесь Дамаский отличается самостоятельностью. Для Дамаския целью диалога является не благо, к которому стремится вся сфера умопостигаемого, но благо, которое доступно всем существам, наделенным жизнью: это благая жизнь, которая есть смешение знания и удовольствия. Точно так же в комментарии к «Пармениду» Дамаский в основном следует Проклу, что не мешает ему критически относиться к нему и подчеркнуто проявлять свои симпатии к Ямвлиху.

Уровень философствования Дамаския показывают, что фактическое завершение платонизма афинской школы, связанное с ее закрытием, не было ее завершением принципиальным, связанным с окончательной исчерпанностью самого данного типа философствования.

В конструировании сферы сущего Дамаский в основном следовал Проклу, однако более решительно подчеркивал неадекватность всех наших представлений о том, как соотносится первоначало с низшими ступенями бытия. Известную новизну представляет также развиваемое Дамаскием в ходе толкования третьей предпосылки «Парменида» учение о душе. В отличие от Плотина, который признавал субстанциальное единство отдельных душ с мировой душой (точка зрения, принимавшаяся и в афинской школе), и Ямвлиха, учившего о разрядах душ, по-разному причастных мировой душе, существенно меняющейся при переходе от бытия к становлению, Дамаский считал, что индивидуальная человеческая душа, оставаясь нумерически единой и в этом смысле тождественной себе, есть единственная сущность, вольная изменить себя самое, т.е. обладающая не только самодвижностью, но и самоопределением в пределах данного ей вида бытия (ειδος της υπαρζεως). Сходный взгляд развивали также ученики Дамаския Прискиан и Симпликий.

Неполностью дошло до нас монументальное произведение Дамаския «О первых началах». Основная проблема этого сочинения (близкая, как сказано, к основной проблеме комментария к «Пармениду») — как происходит переход от всецело невыразимого первого начала к низшим уровням иерархии универсума. Трактат построен в традиционной для школьного платонизма форме "затруднений и их разрешений" (αποριαι και λυσεις, dubitationes et solutiones) и выясняет основные принципы исхождения из первоначала.

Первая часть трактата посвящена проблеме того высшего начала, которое Дамаский называет невыразимым, и единого. С невыразимым можно соотнестись только в "сверхнезнании" (υπεραγνοια), поскольку первое не допускает никаких атрибутов и определений. Единое — та первая минимальная определенность начала, которая позволяет нам говорить о нем, как о начале той именно иерархической последовательности, которая приводит нас к бытию, уму, душе, природе и тому многообразию обладающих определенными качествами тел, которые даны нам в чувственном восприятии. В связи с этим рассматриваются начала единого-предела, неопределенной множественности и объединенного.

Вторая часть посвящена триаде и объединенному. Триада (заданная во второй предпосылке «Парменида» — "единое есть", предполагающей три момента: единое, бытие и бытие единого) понимается как "единица-неопределенная двоица-троица, конституирующая сферу умопостигаемого в целом" (пифагорейцы), либо как предел-беспредельное-смешанное" (Платон), либо как "отец-потенция-ум" («Халдейские оракулы»). Рассмотрение триады по существу является рассмотрением проблемы появления бытия, которое является единым и многим. От невыразимого первого единого Дамаский отличает второе единое (εν παντα) и третье (παντα εν). Дамаский рассматривает его как смешанное платоновского «Филеба». "Смешанное" Платона — просто: оно не есть результат сочетания предела и беспредельного. Тем не менее мы можем выделить наряду с ним и в его пределах пару монада-диада, и смешанное оказывается первым объединенным, или бытием, или — первым умопостигаемым. Именно как таковое Дамаский и рассматривает смешанное, и в пределах данной сферы рассматривает триаду пребывание-исхождение-возвращение, каковые суть три вида деятельности в пределах одной и той же реальности. После этого в связи с проблемой умопостигаемого идет речь о проблеме множественности, которая в пределах умопостигаемого рассматривается не как таковая, а как принцип действительной множественности в низших сферах.

Третья и последняя часть дошедшего до нас текста трактата «О первых началах» посвящена проблеме исхождения. Дамаский рассматривает, как в умопостигаемом бытии предсуществует множество сущих, живых существ и умов. От принципиального рассмотрения этой проблемы Дамаский переходит к анализу традиционных теологий: халдейской, орфической, Гомера, Гесиода, Акусилая, Эпименида, Ферекида Сиросского, а также восточных -вавилонской, персидской (магов), сидонян, финикийцев, египтян.

Это глобальное возвращение к древнейшим и авторитетнейшим традициям символическим образом завершает дошедший до нас текст Дамаския. Последний схоларх афинской школы платоников специально рассматривает проблему возвращения и в чисто концептуальном плане, что представляет безусловный интерес для проводимого здесь подхода к истории античной философии, начавшейся с сакрализации текстов Гомера и "древнейших теологов" и завершающейся их глобальным осмыслением. Приведем некоторые размышления Дамаския о возвращении.

"Познаваемое является предметом стремления для познающего; следовательно, познание есть обращение познающего к познаваемому, а всякое обращение есть соприкосновение. Обусловленное некоторой причиной соприкасается с самой причиной или на уровне познания, или на уровне жизни, или на уровне самого бытия, причем обращению на уровне познания предшествует обращение на уровне жизни, ему — обращение на уровне бытия, а до названных отдельных обращений существует обращение и прикосновение как таковое, причем оно либо тождественно знанию как таковому, либо вернее — единству, которое ему предшествует, поскольку единое также предшествует и уму, и жизни, и бытию, даже тому, которое всецело объединено. Таким образом, единство — за пределами каждого вида знания. Вот почему обращающееся к единому обращается к нему не как познающее и не как к предмету познания, но как единое к единому, причем посредством единения, а не познания, потому что и следует к первому обращаться посредством первого обращения, тогда как знание не является первым, а по крайней мере третьим; <а то обращение является первым,> и оно скорее является общим для первых трех, а вернее — предшествует и ему" (I, 72-73 Westerink).

"Ум, претерпев в себе самом разделение, стал целиком и во всех своих частях знающим и знаемым, потому что, будучи разделенным с самим собой и остановившись в таком разделении, он посредством знания сохраняет связь с самим собой... Но он и к единому устремляется посредством знания... Восхотев соприкоснуться и сочетаться с ним, он свел все свое знание в единую сводку всех знаний и, произведя одно объединенное знание, изо всех, так сказать, сил стал устремляться к предмету своего знания, который поистине неразделен... И хотя он устремился к нему как знающий устремляется к предмету своего знания, поскольку он удален от него, однако же, соединившись с ним и достигши его, он понял, что это соединение не есть соединение знающего с предметом его знания, а бытия с бытием: оказалось, что восхождение к нему — бытийное, а к себе самому — скорее в знании" (II, 154-155).

"Нелегко человеку — в особенности пока он еще живет здесь, на земле — проводить такой род умопостижения, однако же мы стремимся хотя бы каким-то образом, но все-таки созерцать и тамошнее, сокрытое в тамошней глубине и как бы размытое (во всяком случае, для нашего взора), попытавшись охватить тамошнюю природу так, как можем, то есть еще не сведя на уровень единого умопостижения, который мы выше назвали средоточием всех постижений... И тем не менее мы любим хотя бы так узревать его и именовать: с одной стороны, как не само единое мы называем его множественным, с другой, поскольку оно все же оказалось единым, применяем к нему имя приобретшего единство. Но тамошняя природа - едина..." (III, 89-90).

"...и тогда, убоявшись этой растерзанноcти наших мыслей, поистине чудовищной и титанической (причем растерзанности не в сфере делимого ума, а той, что нечестивым и бесконечно дерзостным образом проявляется по отношению к целиком и всецело неделимому), мы довольствуемся восприятием триады; рискуя быть совлеченными к крайнему разделению и ограничивая себя в таком падении, мы дерзаем предицировать умопостигаемому тройное разделение, потому что хотим ограничить наши понятия, не способные к большей собранности, однако не могущие также и отказаться от умозрительных построений в умопостигаемой сфере в нашем страстном влечении к исходным причинам природы в целом" (III, 91-92).

Стремление Дамаския вернуться как к подлинному первоистоку всего мироздания, так и к тем священным текстам, которые символизируют полноту человеческого вмещения божественной мудрости, является кульминационным пунктом многовековой традиции позднеантичной философии, которая шла к своему завершению.

Историк Агафий сообщает, что после издания эдикта Юстиниана 529 года о закрытии языческих философских школ Дамаский из Сирии, Симпликий из Киликии, Евламий (или Евлалий) из Фригии, Прискиан из Лидии, Гермий и Диоген из Финикии, Исидор из Газы — "достойнейший цвет нашего времени" — покинули византийскую империю по причине преследования язычников и обрелись при дворе персидского царя Хосрова. Намерение укрыться у персов было продиктовано вполне реальным расчетом на известную благосклонность персидских царей к греческой культуре, примером чего была школа несториан в Нисибиде. Однако в 532 году персы заключают мирный договор с Юстинианом, один из пунктов которого обеспечивал философам возвращение на родину и гарантировал им отсутствие преследований за их взгляды. Вероятнее всего, как уже упоминалось в хронологическом обзоре, философы возвратились в ближайшие к персам пределы Византийской империи — в Харран (Карры), город в Месопотамии в 30 километрах на юго-юго-восток от Эдессы. Ориентированный на языческие верования Харран был в оппозиции к христианской Эдессе. Последний языческий храм в Харране был разрушен в 1081 году, и еще в Х веке здесь была известна философская школа платоников. Оснащенная необходимыми текстами, школа платоников в Харране поддерживала уровень греческой языческой учености и стала одним из важных путей ее распространения на Востоке.

Дамаский умер после 538 года, но ни место, ни точное время его смерти неизвестно.

Литература:
Шичалин Ю.А. Дамаский./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.183-188

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st060.shtml
По целому ряду текстов и свидетельств мы можем утверждать, что в отличие от Афин Александрия постоянно культивировала платонизм, причем не только язычники, но и христианские писатели находились под его влиянием. Достаточно упомянуть Евдора Александрийского, Аммония, учителя Плутарха, перебравшегося в Афины из Александрии в середине I века н.э., Аммония, учителя Плотина, а также старшего современника Плотина христианина Оригена (которого не следует отождествлять с соучеником Плотина у Аммония т.е. Оригеном-язычником), чтобы утверждать наличие платонизма в Александрии в первой половине I и в первой половине III века, то есть тогда, когда об Афинском платонизме сказать нечего. В IV веке в Александрии философию Платона и Аристотеля преподает Гипатия, которая также составила комментарии к Аполлонию, Диофанту и Птолемею, т.е. была профессиональным математиком и астрономом. Гипатия была растерзана толпой фанатиков-христиан в 415 году. Ее учеником был Синесий Киренский, ставший епископом Птолемаиды в 410 году. Его сочинения (трактат «О сновидениях» и гимны) представляют собой смешение христианства и платонизма, затронутого влиянием Плотина и Порфирия.

Развитой постямвлиховский платонизм культивируется в Александрии начиная с Гыерокла, ученика Плутарха Афинского. Согласно свидетельству Дамаския («Жизнь Исидора», 54), Гиерокл отличался великолепным языком и богатством мыслей, чем приводил в восхищение своих слушателей, соперничая едва ли не с самим Платоном. Гиерокл толковал платоновские диалоги (в частности, «Горгия»), но до нас дошел только его комментарий к пифагорейским «Золотым стихам», а также сведения о его трактате «О провидении». Комментарий к «Золотым стихам» представлял собой введение в философию, поэтому он носит элементарный характер. Гиерокл подвергся преследованию и изгнанию за приверженность к язычеству, но, вернувшись через некоторое время в Александрию, он продолжал преподавание платоновской философии.

В Афинах же, но уже у Сириана, учился Гермий, от которого дошла запись толкований Сириана на платоновского «Федра», а у Прокла учился сын Гермия Аммоний (родился до 445 года, умер между 517 и 526). Он был знаменит своими толкованиями Аристотеля (до нас дошел единственный текст, написанный самим Аммонием, комментарий к трактату «Об истолковании»; изданные его слушателями и носящие имя Аммония комментарии к «Введению» Порфирия и к аристотелевским трактатам «Категории», «Аналитика Первая»; а также комментарии Аммония на «Метафизику» и на «Введение» Никомаха, записанные его учеником Асклепием), но читал также тексты Платона: его толкования Платона слушал Дамаский между 475 и 485 годами; толкование «Горгия» значительно позднее слушал Олимпиодор; о комментариях Аммония к «Теэтету» упоминает Асклепий. И хотя слава Аммония основывалась на его комментариях к Аристотелю, есть все основания предполагать, что при нем в Александрии преподавался развитой курс платоновской философии в духе афинской школы, хотя, может быть, немногие из его учеников достигали вершин — «Парменида» и «Тимея». Вероятно, непосредственным преемником Аммония был Евтокий, читавший курс по «Органону» Аристотеля.

Учеником Аммония был также Иоанн Филопон (или Иоанн Грамматик, что свидетельствует о том, что он не был профессиональным преподавателем философии), от которого дошли издания комментариев Аммония на Аристотеля («Категории», «Аналитика I и II», «Метеорологика», «О возникновении и уничтожении», «О душе», «Физика»), переиздание комментария на «Введение» Никомаха, знаменитое сочинение «Против Прокла по вопросу о вечности мира», сочинение «Против Аристотеля», известное нам благодаря цитатам и критике Симпликия, а также поздний трактат «О творении мира», посвященный Сергию, патриарху антиохийскому в 546-549 годах.

Иоанн Филопон — фигура чрезвычайно интересная и важная, во-первых, потому, что он был христианином, причем, вероятно, был крещен еще в самом нежном возрасте; во-вторых, потому, что в его развитии мы наблюдаем два периода. Первый представлен комментариями к Аристотелю в духе Аммония: для этого периода свойственно традиционное для позднего платонизма представление о структуре универсума, в целом ряде моментов объединяющее Платона и Аристотеля (вышебытийное единое, ум-демиург, являющийся и производящей, и целевой причиной, трансцендентные умы, рациональные души, сфера небесная, сфера подлунная, четыре элемента, материя). Второй период, начинающийся с 529 года (т.е. времени появления эдикта Юстиниана о закрытии философских школ, что и послужило поводом для декларации новых взглядов), характеризуется упрощенной схемой универсума (личный бог-ум есть высший уровень иерархии, творение мира — результат свободного божественного изволения, мир не является больше божественным) и противопоставлением Платона и Аристотеля. Новая установка Иоанна Филопона прежде всего проявляется в сочинении «О вечности мира», которое было написано в 529 году, в переделке уже составленных комментариев — к «Физике» прежде всего, в сочинении «Против Аристотеля». Впоследствии, вероятно под влиянием монофизитов, почитавших Аристотеля, Иоанн Филопон смягчается в своем его неприятии, о чем можно судить по сочинению «О творении мира» («Семь книг толкований на творение мира по Моисею»).

Но это уже не имело никакого отношения к развитию Александрийской школы и потому не входит в задачу данного изложения, тогда как критическое отношение Иоанна Филопона к Аристотелю задевало интересы платоновской школы и потому вызвало резкую критику другого ученика Аммония (учившегося также у Дамаския и вместе с ним покинувшего Афины после 529 г.) — Симпликия. До нас дошли его комментарии к сочинениям Аристотеля «Категории», «О небе», «Физика», а также комментарий к «Руководству» Эпиктета. В комментарии к трактату «О небе» Симпликий называет Филопона новичком, представителем новомодной болтовни (под которой разумеется христианство), чей платонизм поверхностен, в силу чего он не может понять и глубокой согласованности учений Платона и Аристотеля; душа Филопона, согласно Симпликию, одержима не разумом, а страстьми и воображением; то, что он так многословно излагает, не представляет интереса для знатоков, а предназначено для непросвещенной публики, имеет своей целью дерзостно привлечь к себе внимание и продиктовано пустым и бессмысленным честолюбием. Нападки Филопона на Аристотеля Симпликий сравнивает с акцией Герострата, сжегшего храм Артемиды Эфесской.

Симпликий остается непоколебим в своей приверженности к язычеству, что поддерживалось исключительной и искусственной атмосферой кружка неоплатоников в Харране близ Эдессы — последнего оплота просвещенного язычества. О том, насколько хорошо была оснащена эта маленькая философская школа всеми необходимыми текстами — источниками языческой премудрости, можно судить по тому же Симпликию, в частности, по его комментарию к «Физике» — одному из важнейших источников наших сведений о ранней греческой мысли.

Однако языческая философия развитого платонического толка еще некоторое время могла развиваться и в Александрии. Об этом можно судить по комментариям еще одного ученика Аммония профессора философии в Александрии — Олимпиодора. Олимпиодор родился до 505 года и, во всяком случае, преподавал в 564 году. До нас дошли его комментарии как к Аристотелю (к «Категориям» и «Метеорологии»), так и к Платону (к «Алкивиаду I», «Горгию», «Федону»), что свидетельствует о том, что Олимпиодор вел занятия с продвинутыми слушателями. Из комментария к «Горгию» мы можем заключить, что слушатели Олимпиодора были христианами, а Олимпиодор при этом не скрывал своей принадлежности к язычникам: „Нужно заметить, что и мы [= платоники, философы-язычники] знаем, что первая причина, бог, — един, то есть мы знаем, что нет множества первых причин". "Философы полагают, что есть единое начало всего и единая первейшая надмирная причина". "И не думайте, будто философы почитают камни и изображения как богов: просто мы, живя с опорой на ощущения, не можем подступиться к бестелесной и невещественной силе, и изображения были придуманы ради напоминания о тамошнем, то есть ради того, чтобы, взирая на них и им поклоняясь, мы приходили к мысли о бестелесных и невещественных силах".

Однако развитой языческий платонизм Олимпиодора уже не нашел для себя продолжателей: Элиас (Илия), и Давид, преподававшие философию в Александрии во второй половине VI века, были христианами. Об этом свидетельствуют их имена и отдельные пассажи в их сохранившихся текстах. Это же — вкупе с отсутствием каких бы то ни было упоминании об их курсах платоновской философии — заставляет нас предположить, что обучение философии в Александрии сводилось в это время к элементарным курсам по логике Аристотеля.

От Элиаса, вероятнее всего непосредственного ученика Олимпиодора, дошли «Введение в философию», комментарий к «Введению» Порфирия, комментарий к «Категориям», комментарий к «Первой Аналитике» (начало — по-гречески, значительная часть — в переводе на армянский). От Давида (которого ни в каком случае нельзя смешивать с Давидом Непобедимым, учеником Месропа Маштоца и Саака Партева, армянином, учившимся греческой философии во второй четверти V века) дошли комментарии к «Введению» Порфирия и (в армянском переводе) к «Аналитикам». Помимо «Органона» Давид комментировал «Физику». К этой же традиции Элиаса-Давида принадлежит еще один комментарий к «Введению» Порфирия.

Примечательно, что в этих написанных христианами текстах упоминаются учения о вечности материи, божественности небесных тел, а также идет речь об иррациональных духах-мстителях и нимфах-долгожительницах без высказывания к этим представлениям собственного отношения. Создается впечатление, что философские представления и религиозная истина у Элиаса и Давида разведены и не согласуются между собой.

По-видимому, последним представителем александрийской школы был Стефан Александрийский, от которого дошел фрагмент комментария к третьей книге «О душе» Аристотеля, а также комментарий к трактату «Об истолковании». Стефан безусловно признает христианское вероучение и авторитет Библии и вместе с тем излагает языческие учения о вечности мира ("согласно Аристотелю"), о пятой сущности ("согласно некоторым"), о предсуществовании человеческой души и разумном характере небесных тел (не высказывая своего отношения к этим вопросам). Эта сдержанность Стефана объясняется тем, что он—в отличие от Иоанна Филопона — был профессиональным философом и как таковой был связан существующей школьной традицией. После восшествия на трон императора Ираклия (в 610 году) Стефан обретается в Константинополе и становится профессором императорской Академии, где (согласно позднему свидетельству) преподает платоновскую и аристотелевскую философию, квадривиум, алхимию и астрологию. Так языческая образованность постепенно ассимилируется христианством, и начинается ее бытование в Средние века.

Литература:
Шичалин Ю.А. Александрийская школа./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.188-192