*3394. История политических и правовых учений
 

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks.../Leist/_17.php

Глава 17. БУРЖУАЗНАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ПРАВОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

§ 1. Введение

Великая французская революция открыла дорогу развитию капитализма во Франции и ряде других стран континентальной Европы. К этому же времени ощутимо проявляются результаты промышленного переворота в Англии. Гражданское общество становится во всех развитых странах все более буржуазным; все явственнее оно делится на два основных класса - буржуазию и пролетариат.

Начальный период становления гражданского общества принял форму первобытного капитализма и сопровождался бурными социально-экономическими процессами. Массовое разорение мелких собственников и развитие пролетариата, с одной стороны, стремительное обогащение промышленной, торговой и финансовой буржуазии - с другой, происходило в обществе, еще не имевшем ни систем социальной помощи (социального страхования и обеспечения, бесплатного здравоохранения и образования), ни массовых и влиятельных организаций рабочего класса (партий, профсоюзов). По социально обездоленным слоям общества больно били экономические кризисы и безработица. Росло относительное и абсолютное обнищание пролетариата. Его разрозненные выступления свирепо подавлялись вооруженной силой.

Во всех странах Западной Европы сохранялись монархии с сильными феодальными пережитками; после учреждения контрреволюционного Священного союза ( 1815 г .) решающее влияние в политике большинства стран Европы приобретает реакционное дворянство. Однако возродить уничтоженные революцией феодальные отношения в области экономической, социальной и гражданско-правовой было невозможно.

К буржуазной политико-правовой идеологии относятся те концепции, которые оценивали гражданское общество периода первоначального капитализма как неизбежное и необходимое явление, требующее теоретического осмысления, идеологического оправдания и реформ в интересах торговой и промышленной буржуазии. В своеобразных условиях первой половины XIX в. основным направлением буржуазной политической мысли становится либерализм. Либерализм делал основной упор на защиту и обоснование "гражданской свободы", понимаемой как свобода частной инициативы, предпринимательства, договоров, свобода слова, совести, мнений и печати. Государство, согласно этой концепции, должно лишь обеспечивать безопасность личности, частной собственности, охранять общество, основанное на "гражданской свободе", отнюдь не ограничивая последней. Особенно настойчиво либерализм отстаивал невмешательство государства в экономическую жизнь. В буржуазной политэкономии того времени это выражалось известными формулами: "free trade" (свободная торговля) в Англии; "laissez faire, laissez passer" (предоставьте свободу действий, не мешайте) во Франции.

Распространение либерализма было обусловлено рядом причин.

Французская революция усовершенствовала централизованный аппарат исполнительной власти. Приспособление бюрократического аппарата к потребностям гражданского общества осложнялось тем обстоятельством, что высшие государственные должности в период реставрации Бурбонов занимали реакционные дворяне; предпринимались попытки бюрократии проводить политику протекционизма, опеки и монополий, сковывающую свободу конкуренции и частной инициативы. Аналогичные процессы происходили в Англии и других странах. В то же время буржуазные теоретики опасались рецидивов якобинской диктатуры.

§ 2. Либерализм во Франции. Б. Констан

Революция во Франции расчистила почву для свободного развития капиталистических отношений. Возникают многочисленные торговые и промышленные предприятия, расцветают спекуляция, коммерческий ажиотаж, погоня за наживой. Освобожденные от феодальной зависимости крестьяне и высвобожденные из узких рамок цеховой регламентации ремесленники зависели от всех случайностей свободной конкуренции. Разоряясь, они пополняют ряды растущего класса наемных рабочих.

Государственный строй Франции этого периода был монархическим; политическими правами пользовались дворянство и очень узкий круг крупных капиталистов. Тем не менее даже наиболее реакционные правительства Франции не в силах были упразднить основные завоевания революции, отменившей сословные привилегии, решившей аграрный вопрос в буржуазном духе и коренным образом перестроившей правовую систему. Показательно, что Гражданский кодекс 1804 г . сохранял свое действие при самых реакционных правительствах Франции.

В этих условиях идеологи французской буржуазии уделяют основное внимание обоснованию "индивидуальных прав и свобод", необходимых для развития капитализма. Опасность для свободы усматривается уже не только в возможных попытках наступления феодальной реакции, но и в демократических теориях революционного периода.

Наиболее значительным идеологом либерализма во Франции был Бенжамен Констан (1767 - 1830 гг.). Перу Констана принадлежит ряд сочинений на политические и историко-религиозные темы. Констан уделяет основное внимание обоснованию личной свободы, понимаемой как свобода совести, слова, свобода предпринимательства, частной инициативы.

Он различает политическую свободу и свободу личную.

Древние народы знали только политическую свободу, которая сводится к праву участвовать в осуществлении политической власти (принятие законов, участие в правосудии, в выборе должностных лиц, решение вопросов войны и мира и др.). Пользуясь правом участвовать в осуществлении коллективного суверенитета, граждане античных республик (за исключением Афин) в то же время были подчинены государственной регламентации и контролю в частной жизни. Им предписывались обязательные религия, нравы; государство вмешивалось в отношения собственности, регламентировало промыслы и т.д.

Новые народы, считал Констан, понимают свободу иначе. Право участия в политической власти меньше ценится потому, что государства стали большими и голос одного гражданина уже не имеет решающего значения. Кроме того, отмена рабства лишила свободных того досуга, который давал им возможность уделять много времени политическим делам. Наконец, воинственный дух древних народов сменился коммерческим духом; современные народы заняты промышленностью, торговлей, трудом и поэтому они не только не имеют времени заниматься вопросами управления, но и очень болезненно реагируют на всякое вмешательство государства в их личные дела.

Значит, заключал Констан, свобода новых народов - это личная, гражданская свобода, состоящая в известной независимости индивидов от государственной власти.

Особенно много внимания Констан уделяет обоснованию религиозной свободы, свободы слова, свободы печати и промышленной свободы.

Отстаивая свободную конкуренцию как "наиболее надежное средство совершенствования всех промыслов", Констан решительно высказывается против "мании регламентирования". Государство, по его мнению, не должно вмешиваться в промышленную деятельность, ибо оно ведет коммерческие дела "хуже и дороже, чем мы сами". Констан возражает и против законодательной регламентации заработной платы рабочих, называя такую регламентацию возмутительным насилием, бесполезным к тому же, ибо конкуренция низводит цены труда на самый низкий уровень: "К чему регламенты, когда природа вещей лишит закон действия и силы?"

В обществе, где у наемных рабочих еще не было собственных организаций, способных бороться с промышленниками за сколько-нибудь сносные условия труда и заработной платы, такая защита промышленной свободы, которую Констан считал одной из главных свобод, была откровенным оправданием коммерческого духа, по сути дела апологией развивающегося во Франции капитализма. Но Констан защищал и другие свободы - мнений, совести, печати, собраний, петиций, организаций, передвижений и др. "В течение сорока лет, - писал он в конце жизни, - я защищал один и тот же принцип - свободу во всем: в религии, философии, в литературе, в промышленности, в политике..."

Констана тревожит не только возможность посягательства на промышленную и иные свободы со стороны монархического государства; не меньшую опасность для свободы он усматривает в революционных теориях народного суверенитета. "Под свободой, - писал Констан, - я разумею торжество личности над властью, желающей управлять посредством насилия, и над массами, предъявляющими со стороны большинства право на подчинение себе меньшинства".

Констан подвергает критике теории Руссо и других сторонников народного суверенитета, которые, следуя древним, отождествили свободу с властью. Однако же неограниченная власть народа опасна для индивидуальной свободы; по мнению Констана, в период якобинской диктатуры и террора выявилось, что неограниченный народный суверенитет опасен не менее, чем суверенитет абсолютного монарха. "Если суверенитет не ограничен, - утверждал Констан, - нет никакого средства создать безопасность для индивидов... Суверенитет народа не безграничен, он ограничен теми пределами, которые ему ставят справедливость и права индивида".

Исходя из этого, Констан по-новому ставит вопрос о форме правления. Он осуждает любую форму государства, где существует "чрезмерная степень власти" и отсутствуют гарантии индивидуальной свободы. Такими гарантиями, писал Констан, являются общественное мнение, а также разделение и равновесие властей.

Констан признавал, что необходимо существование выборного учреждения (представительства). Соответственно в государстве должна осуществляться политическая свобода в том смысле, что граждане принимают участие в выборах и представительное учреждение входит в систему высших органов власти. Однако же, настойчиво повторял Констан, "политическая свобода есть только гарантия индивидуальной". Отсюда следует, что представительное учреждение является лишь органом выражения общественного мнения, связанным и ограниченным в своей деятельности компетенцией других государственных органов.

Разделение и равновесие властей Констан изображает следующим образом. В конституционной монархии должна существовать "нейтральная власть" в лице главы государства. Констан не согласен с Монтескье, который считал монарха лишь главой исполнительной власти. Монарх принимает участие во всех властях, предупреждает конфликты между ними, обеспечивает их согласованную деятельность. Ему принадлежат права вето, роспуска выборной палаты, он назначает членов наследственной палаты пэров, осуществляет право помилования. Король, писал Констан, "как бы парит над человеческими треволнениями, образуя некую сферу величия и беспристрастия", он не имеет никаких интересов "кроме интересов охраны порядка и свободы". Власть исполнительная осуществляется министрами, ответственными перед парламентом.

Особой властью Констан называл наследственную палату пэров, или "представительную власть постоянную". Взгляды Констана на эту палату менялись. В период "Ста дней" он настойчиво убеждал Наполеона учредить палату пэров как "барьер" власти монарха и "посредствующий корпус, который удерживает народ в порядке". Вскоре, однако, Констан сам разочаровывается в этом институте, существовавшем при Бурбонах. Весьма характерна его аргументация: развитие промышленности и торговли повышает значение промышленной и движимой собственности; в этих условиях наследственная палата, представляющая только собственность поземельную, "содержит в себе что-то противоестественное".

Законодательную палату выборную Констан называет "властью общественного мнения". Он уделяет большое внимание принципам формирования этой палаты, настойчиво отстаивая высокий имущественный ценз. Доводы Констана таковы: только богатые люди имеют образование и воспитание, необходимые для осознания общественных интересов. "Одна лишь собственность обеспечивает досуг; только собственность делает человека способным к пользованию политическими правами". Лишь собственники "проникнуты любовью к порядку, справедливости "и к сохранению существующего". Напротив, бедняки, рассуждал Констан, "не обладают большим разумением, нежели дети, и не более, чем иностранцы, заинтересованы в национальном благосостоянии". Если им предоставить политические права, добавлял Констан, они попытаются использовать это для посягательства на собственность. Вот почему политические права допустимо иметь лишь тем, у кого есть доход, дающий возможность существовать в течение года, не работая по найму. Констан возражал и против уплаты депутатам вознаграждения.

Наконец, самостоятельной властью Констан называет судебную власть.

Он высказывается также за расширение прав местного самоуправления, не считая "муниципальную власть" подчиненной исполнительной власти, а трактуя ее как власть особую.

Теория Бенжамена Констана, обстоятельно изложенная в его "Курсе конституционной политики" (1816 - 1820 гг.), долгое время была общепризнанной доктриной буржуазных политиков Франции и ряда других стран. Эволюция либерализма в XX в. привела к вынужденному признанию положительных функций государства, направленных на организацию всеобщего образования, здравоохранения, материального обеспечения и других социальных функций; на этой основе сложился неолиберализм как одно из течений буржуазного государствоведения XX в.

§ 3. Либерализм в Англии. Взгляды И. Бентама на право и государство

Буржуазная революция в Англии, несмотря на ее компромиссный исход, создала благоприятные условия для развития капитализма. В Англии происходит промышленный переворот, результаты которого сказываются в последней четверти XVIII в. Промышленная буржуазия стремится к более широкому и четкому внедрению буржуазных принципов в право, к предоставлению ей решающего участия в политической власти. Одновременно в Англии растет пролетариат; .начинаются его выступления. В 30-х г. XIX в. возникает рабочее движение за демократическую конституцию - чартизм.

Своеобразную концепцию права и государства в Англии этого периода разрабатывал Иеремия Бентам (1748- 1832 гг.).

Еще в первых своих произведениях Бентам отвергал теорию естественного права. Он писал, что содержание естественного права неопределенно и всеми толкуется по-разному. Бессмысленным и химеричным является и понятие "общественный договор", так как государства создавались насилием и утверждались привычкой. Бентам обстоятельно критикует французскую Декларацию прав человека и гражданина 1789 г ., утверждая, что идея прав личности ведет к обоснованию анархии, сопротивлению государственной власти. "Право", противопоставляемое закону, "является величайшим врагом разума и самым страшным разрушителем правительства". Бентам признает реальным правом лишь то, которое установлено государством. Однако существующее законодательство архаично и несовершенно. Каковы же критерии его оценки и соответственно направление совершенствования? "Законодательство должно, наконец, найти непоколебимую основу в чувствах и опыте". В поисках этой основы Бентам разрабатывает теорию утилитаризма (от лат. utilitas - польза, выгода). "Природа подчинила человека власти удовольствия и страдания. Им мы обязаны всеми нашими идеями, ими обусловлены все наши суждения, все наши решения в жизни... - писал Бентам. - Принцип пользы подчиняет все этим двум двигателям".

Единственно реальными интересами Бентам считает интересы отдельных лиц. Он много и обстоятельно рассуждает об удовольствиях и страданиях, классифицируя их по разным основаниям; им даже разработаны правила "морального счета", где добро - "приход", зло - "расход". При этом существование частной собственности и конкуренции Бентам рассматривает как необходимое условие реализации главного положения его концепции. "Наибольшее счастье для наивозможно большего числа членов общества: вот единственная цель, которую должно иметь правительство".

Применяя утилитаризм к вопросам права, Бентам приходит к следующим выводам. Закон сам по себе - зло, поскольку он связан с применением наказания (страдание). Кроме того, при его осуществлении возможны ошибки. "Каждый закон есть нарушение свободы". Тем не менее закон - зло неизбежное, ибо без него невозможно обеспечить безопасность. Главным предметом заботы законодательства Бентам называет частную собственность. "Собственность и закон родились вместе и умрут вместе. До закона не было собственности; устраните закон, и собственность перестанет существовать".

Обеспечение безопасности, продолжал Бентам, в известной мере противоречит равенству и свободе; каковы же в связи с этим должны быть пределы законодательного регулирования? Для ответа на этот вопрос Бентам анализирует "нравственные обязанности", которые делит на две группы.

Нравственные обязанности по отношению к себе составляют правила благоразумия. Поскольку причинить вред самому себе можно только по ошибке, страх возможных последствий этой ошибки является достаточным и единственным стимулом, предупреждающим такой вред; вот почему законодатель не должен регулировать те действия и отношения, где люди могут вредить только сами себе. Например, рассуждал Бентам, попытка законодательным путем искоренить пьянство, разврат, расточительство принесет больше вреда, чем пользы, ибо приведет к усложнению законодательства, мелочной регламентации частной жизни, введению чрезмерно суровых наказаний, развитию шпионства и всеобщей подозрительности. Иначе решается вопрос об "обязанностях по отношению к общему благу", где законодательство определяет налоги и некоторые другие обязанности лиц.

Отсюда неизбежно следовал вывод, что законодательство не должно вмешиваться в деятельность предпринимателей и в их отношения с рабочими; по теории утилитаризма стороны сами, руководствуясь "моральной арифметикой", определяют условия договора, исходя из "собственной пользы". Теория утилитаризма оправдывала любые условия договора, продиктованные капиталистом наемному рабочему, и отвергала попытки законодателя взять последнего под свою защиту в условиях, когда рабочий класс еще не имел собственных организаций для защиты от произвола частных предпринимателей, а в обществе не было систем социальной защиты личности.

Вместе с тем многим сочинениям Бентама присущ дух резкой критики устаревших политических и правовых учреждений Англии и континентальной Европы.

Бентам ратовал за реформу права, его кодификацию, отмену ряда феодальных институтов, за совершенствование системы наказаний, уделял значительное внимание вопросам процесса, теории доказательств и т.п. Со своими проектами он обращался к правительствам Англии, Франции, России, Испании, США и других стран.

Известную эволюцию претерпели взгляды Бентама на наилучшую форму правления. Вначале он одобрял конституционную монархию в Англии, высказывался за высокий имущественный ценз, долгосрочное избрание представительства. В этот период он резко осуждал демократию как анархию. Однако под влиянием буржуазных радикалов, ставивших вопрос об упразднении ряда феодальных пережитков в государственном строе Англии, Бентам меняет свои взгляды. Известную роль в этом сыграло и упрямое нежелание правительства внять его призыву о реформе права.

Бентам выступает с острой критикой монархии и утверждает, что учредительная власть (право учреждать основные законы государства) принадлежит народу. Власть законодательная должна осуществляться однопалатным представительством, ежегодно избираемым на основе всеобщего, равного и тайного голосования. Исполнительная власть, по Бентаму, должна осуществляться должностными лицами, подчиненными законодательной палате, ответственными перед ней и часто сменяемыми.

Как и многие другие либеральные мыслители того времени, Бентам осуждал агрессивные войны и колониальный режим. Он разрабатывал проекты международных организаций для предупреждения войн, мирного решения конфликтов между государствами.

Труды Бентама значительно повлияли на развитие буржуазной политико-правовой идеологии. Его даже называли Ньютоном законодательства; теория утилитаризма была далее развита его последователем Дж. Ст. Миллем, а ее методология и этика оказали большое воздействие на аналитическую школу Дж. Остина.

§ 4. Возникновение юридического позитивизма. Дж. Остин

В результате буржуазных революций в развитых странах Европы были проведены преобразования правовых систем, особенно частного права, непосредственно связанного с регулированием товарно-денежных отношений. Юридическое мировоззрение воплотилось в действующем, позитивном праве. Этим обусловлены отказ большинства буржуазных теоретиков от идей естественного права и критика этих идей. То и другое нашло выражение в юридическом позитивизме, выступившем против дуализма теории естественного права, т.е. против представления о существовании рядом с позитивным правом более высокого по своему значению права естественного, требующего воплощения в законодательстве.

Критика идей естественного права содержалась в трудах Бентама, а отказ от этих идей продемонстрировали уже комментаторы послереволюционного законодательства Франции: "Я не знаю, что такое гражданское право, - рассуждал один из них, - меня интересует только Гражданский кодекс".

Отождествление права с законом имело четко выраженные идеологические и практические цели. Оно было направлено против оценки и критики позитивного, уже действующего права гражданского общества с позиций естественного права (еще сохранявшего гуманистический заряд романтических иллюзий революционной эпохи).

К критике естественно-правовой теории юридический позитивизм подошел иначе, чем историческая школа права. В отличие от последней, поначалу использовавшей терминологическую оболочку опровергаемой теории (естественное право в трактовке Г.Гуго тождественно позитивному), юридический позитивизм с самого начала принципиально отрицал иное право, кроме позитивного (отсюда само название этого направления). В поле зрения юридического позитивизма - не исторически сложившийся обычай, а закон, нормативный акт, установленный властью; происхождение закона, его обоснование, изучение причин его принятия вообще выводятся за пределы правоведения. Наконец, отождествление права с законом ("тексты закона дают право") обусловило распространение юридического позитивизма по мере ликвидации феодальных институтов и воплощения буржуазных правовых принципов в нормативных актах.

Одним из первых представителей юридического позитивизма был ученик Бентама Джон Остин (1790 - 1859 гг.), издавший в 1832 г . книгу "Лекции о юриспруденции, или философия позитивного права".

Термин "право", писал Остин, используется в самых разных смыслах: для обозначения не только права, но и религиозных догматов, правил морали, законов природы;

это существенно мешает точному определению предмета юриспруденции.

Остин различает и разграничивает этику (область оценок, суждений о добре, зле и др.), науку о законотворчестве (представления о том, каким должно быть право) и собственно науку о праве, юриспруденцию. Последняя "имеет дело с законами, или правом в собственном смысле этого слова, без рассмотрения того, плохи они или хороши". В таком понимании право - приказ власти, обращенный к управляемому, обязательный для подчиненного под угрозой применения санкции в случае невыполнения приказа. Первостепенное значение для юриспруденции имеет формальная логика, или "логика правовых конструкций".

Возникновение юридического позитивизма связано с укреплением и совершенствованием правовой оболочки развивавшихся капиталистических отношений. В теоретическом плане юридический позитивизм был основой формально-догматической юриспруденции с ее тонкой разработкой правовых форм товарообмена, беспробель-ности правового регулирования товарно-денежных и связанных с ними отношений, точности определений юридических ситуаций, процедур, способов и средств решения возможных споров, проблем законодательной техники. Развитие и распространение юридического позитивизма в странах континентальной Европы обусловлено развитием капитализма.

§ 5. Теория "надклассовой монархии" Л. Штейна

С развитием буржуазного общества и ростом пролетариата в общественном движении Франции и других стран все большее распространение получали идеи социализма и коммунизма. С критикой этих теорий выступил немецкий государствовед, историк и экономист Лоренц фон Штейн (1815-1890 гг.). В 40-х гг. он приезжал в Париж, после чего опубликовал книгу "Социализм и коммунизм в современной Франции" ( 1842 г .).

Штейн писал, что социалистическое движение связано с развитием класса наемных рабочих и имеет интернациональное значение; он предсказывал неизбежность социальных революций. Для того чтобы избежать социальных потрясений, Штейн разработал проект реформ государства и права.

Вслед за Гегелем Штейн различает государство и гражданское общество. Последнее основано на разделении труда, которое в свою очередь зависит от формы собственности.

Штейн признает, что общество делится на классы. В феодальном обществе существовали землевладельцы и зависимые от них крестьяне, после Французской революции общество делится на капиталистов и рабочих. Борьба этих классов чрезвычайно волнует Штейна. Именно с этой точки зрения его интересуют идеи социализма и коммунизма, в которых он видит выражение надежд и чаяний рабочего класса, борющегося против класса капиталистов.

Однако, считал Штейн, если общество делится на классы, то государство должно носить надклассовый характер. Противоположные классы стремятся овладеть государственной властью и использовать ее в своих интересах.

Победа капиталистов грозит обществу застоем, ибо при помощи государства они поработили бы рабочий класс и лишили бы его возможности приобретать собственность. Еще опаснее, по Штейну, захват государства рабочим классом; это привело бы к дележке всех благ поровну, к прекращению производства, к разложению и смерти гражданского общества, к возрождению деспотизма. С этой точки зрения Штейн осуждает республику как государство, подчиненное обществу. Если в республике имеется высокий имущественный ценз, пояснял Штейн, она становится орудием власти капиталистов; и наоборот, наделение большинства политическими правами подчиняет республику пролетариату.

Единственной формой государства, независимой от классов, Штейн считает конституционную монархию. Монарх, особенно наследственный, занимает столь могущественное, роскошное, блестящее и недосягаемое положение, рассуждает Штейн, что ему чужды интересы какого-либо класса. Только монарх способен осознать интересы общества в целом; исходя из этих интересов, он предупреждает притеснение одного класса другим. Штейн утверждал даже, что стоящий выше всяких частных интересов монарх склонен по своему положению защищать притесненных, т.е. пролетариев, от чрезмерного угнетения капиталистами.

Вслед за Гегелем Штейн различает власти законодательную, правительственную и княжескую (монархическую). В законодательстве должно принимать участие представительное учреждение, перед которым ответственны министры. Подобно идеологам либерализма, Штейн обосновывает законность, правопорядок, незыблемость прав граждан, прав, понимаемых только как равные возможности членов общества добиваться улучшения своего положения при помощи законных средств.

Ряд идей Штейна был впоследствии использован прусским канцлером Бисмарком и другими политическими деятелями для апологии Германской империи как "социальной монархии", стоящей якобы выше классовых противоречий. Известное влияние его идей испытали на себе лассальянцы.

§ 6. Политико-правовое учение Огюста Конта

От либеральных концепций государства и права резко отличается политико-правовая теория основателя позитивизма ("положительной философии") Огюста Конта.

Огюст Конт (1798-1857 гг.) родился и жил во Франции; он был учеником Сен-Симона, но разошелся во взглядах со своим учителем и приступил к разработке собственной философии.

Конт считал своей задачей преодоление "умственной анархии и дезорганизации", царящей как в области наук, так и в обществе. "Идеи правят миром", - утверждал Конт; всю историю человечества он делит на три стадии развития, соответствующие состояниям человеческого ума.

Первое состояние теологическое (фиктивное), когда главная, фактическая часть науки содержалась в богословской оболочке, а все явления объяснялись волей одушевленных предметов или сверхъестественных существ (духов, гномов, богов). Вторым является метафизическое (критическое) состояние, когда более многочисленные факты объясняются через различные отвлеченные, абстрактные, априорные понятия (таковы причина, сущность, материя, общественный договор, права человека и т.д.). Заслугу этой стадии Конт видит лишь в разрушении теологических идей и подготовке перехода к следующей, третьей и последней, позитивной, или научной, стадии.

Задача позитивной философии заключается в классификации и объединении наук, причем науки должны выяснять законы связи явлений, а не заниматься метафизическими проблемами. Так, согласно Конту, невозможно познать сущность вещей и причинную связь; поэтому науки должны лишь проверять многочисленные факты "самими фактами, которые часто являются достаточно простыми, чтобы стать принципами".

Для приведения в систему положительных знаний Конт предлагает расположить общие науки в порядке их возрастающей сложности и убывающей общности: математика, астрономия, физика, химия, биология, социология; позже к этому перечню он добавил нравственность. Науке об обществе, или социологии (термин введен Контом), он придает очень большое значение. Основной задачей своей философии Конт считал переустройство общества на основе позитивизма, замену "ретроградной аристократии" и "анархической республики" социократией.

Социология Конта делится на две части: социальную статику,. изучающую строение общества, и социальную динамику, изучающую его развитие. То и другое Конт обобщает в своей знаменитой формуле: "Порядок и прогресс".

В центре внимания Конта стоит общество как органическое целое; при этом взаимосвязь людей и социальных групп понимается им как солидарность. Признавая в современном ему обществе наличие противоположных классов (капиталистов и пролетариев), Конт настойчиво проводит идею их солидарности, утверждая, что каждый из них выполняет общественно необходимую функцию.

Согласно Конту, необходимость государства обусловлена объединением частных сил для общей цели; правительства поддерживают общественную солидарность, препятствуя частным силам разорвать общественное целое. Поскольку общественная солидарность достигается средствами материальными и нравственными, необходимо наличие двух властей: светской и духовной. Конт описывает историю этих властей соответственно "трем стадиям" развития человечества.

Вначале (в богословско-военную эпоху) светскую власть осуществляли военные вожди, а духовную - жрецы и прорицатели. В "теологической стадии" эти власти то объединялись в одних руках (теократия и др.), то разъединялись. В "метафизико-легистской стадии" на светскую власть оказывают решающее влияние законники, юристы, адвокаты; власть духовная переходит к отвлеченным мыслителям - метафизикам, а затем к литераторам и публицистам. Переход к позитивной стадии сопровождается заменой военного быта промышленным. Этим и обусловливается новая, позитивная политика. "Политика, - писал Конт, - должна теперь подняться на уровень наук, основанных на наблюдении".

В свое время социально-политическое учение Огюста Конта занимало как бы промежуточное положение между социализмом и буржуазными теориями. (Те ученики Сен-Симона, которые придерживались социалистических идеи (Анфантен, Базар, Родриг), пришли к отрицанию частной собственности и резко критиковали теорию О.Конта. Конт, в свою очередь, пренебрежительно относился к их проектам переустройства общества, особенно к идеям "нового христианства". - Прим. авт.) Теория Конта резко противостояла либеральным концепциям. В критике современного ему капитализма Конт развивал ряд идей, распространенных в социалистической литературе. Он критиковал неорганизованность и бессистемность производства, эгоизм и индивидуализм. Немало у него и сочувственных слов о тяжелом положении пролетариев. Однако коммунизм отвергался Контом по той причине, что "игнорирует естественную организацию современной промышленности, откуда он хочет устранить необходимость руководителей". Конт утверждал, что для промышленного быта необходимо деление общества на капиталистов и наемных рабочих. "Армия не может существовать без офицеров, равно как и без солдат; это простое понятие одинаково приложимо к промышленному строю, как и к военному порядку. Хотя современная промышленность все еще бессистемна, - писал Конт, - однако естественно установившееся деление на предпринимателей и рабочих составляет, без сомнения, необходимый зародыш для окончательной организации. Никакое великое предприятие не могло бы существовать, если бы каждый исполнитель должен был бы быть также управляющим или если бы управление было неопределенно вверено косной и безответственной толпе".

По разработанному Контом "Плану реорганизации социальной жизни" в социократии сохраняется класс капиталистов (патрициат, "концентрированная сила богатства"). Материальная сила должна принадлежать промышленникам (банкирам, купцам, фабрикантам, землевладельцам). Богатый патрициат под руководством главных банкиров управляет социократией. Пролетариат ("рассеянная сила числа") должен в 33 раза превышать численность патрициата. К мелкой буржуазии Конт относился резко отрицательно и желал ее исчезновения. Духовную власть в социократии осуществляют жрецы позитивистской церкви, воспитывающие оба класса в духе солидарности.

Конт выступал против индивидуализма, против теорий невмешательства государства в частную жизнь. Однако его проект укрепления существующего строя - не лучше либеральных проектов. Социократия - это казарма, где пролетарии осуществляют свою "социальную функцию" под неусыпным надзором церкви и правительства.

Взгляды Конта на право и на права личности весьма своеобразны; он отвергает и то, и другое: "Слово "право" должно быть так же изгнано из правильного политического языка, как слово "причина" из настоящей философской речи. Из этих двух теологико-метафизических понятий одно (право) столь же безнравственно и анархично, как другое (причина) иррационально и софистично". Право он считает авторитарно-теологическим понятием, основанным на представлении о богоустановленности власти. Для борьбы с этим теократическим авторитетом было выдвинуто (в метафизический период - по существу, в Новое время) понятие "права человека", которое, как утверждал Конт, выполнило лишь разрушительную роль. Когда эти права человека попытались осуществить на практике, "они тотчас же обнаружили свою антисоциальную природу, стремясь увековечить индивидуализм".

В социократии не должно быть ни права, ни прав личности: "В позитивном состоянии, не опирающемся на божественные начала, идея права исчезает безвозвратно. Каждый имеет обязанности перед всеми, но никто не имеет прав, как таковых... Иначе говоря, никто не имеет другого права, кроме права всегда исполнять свой долг".

Однако замена права позитивной политикой и религией, а прав личности - обязанностями не означает, по плану Конта, каких-либо посягательств на капиталистическую собственность. Конт стремится дать новое, позитивистское обоснование частной собственности капиталистов. "В нормальном состоянии человечества, - писал Конт, - каждый гражданин является общественным должностным лицом, функции которого определяют его обязанности и притязания. Этот всеобщий принцип должен быть применен и к собственности, в которой позитивизм видит особенно необходимую социальную функцию, предназначенную создавать и управлять капиталами, при помощи которых каждое поколение подготовляет работу для следующего за ним. Разумное понимание роли капитала облагораживает обладание им, не ограничивая его справедливой свободы и даже заставляя ее больше уважать".

Понимая противоречивость интересов буржуазии и наемных рабочих, видя их столкновения, Конт изыскивает способы обеспечения солидарности классов в социократии; он считает таким способом воспитание в духе позитивной религии.

Духовная власть в социократии должна принадлежать иерархии жрецов-позитивистов (философов, ученых, поэтов, врачей). Будет существовать культ Великого Существа, в качестве которого почитается человечество. Конт составил позитивистский календарь, где каждый месяц и каждая неделя посвящены памяти какого-либо "позитивистского святого" (к ним отнесены, в частности, Моисей, Аристотель, Платон, Архимед, Цезарь, апостол Павел, Августин Блаженный, Гуттенберг, Колумб, Шекспир, Моцарт, Фома Аквинский, Кромвель, Галилей, Ньютон).

В конечном счете, по проектам Конта, человечество объединится в 500 социократий, каждая размерами не более Бельгии или Голландии, поскольку в большом государстве невозможны ни порядок, ни прогресс.

Конт осуждал агрессивные войны, видя в них враждебный промышленности пережиток "военного быта". Конт критиковал колониализм, ставил задачу полной ликвидации колониального гнета. По мнению Конта, в результате морального возрождения человечества угнетенные народы займут достойное место во всемирном союзе социократии; тогда же окончательно исчезнут войны.

Конт различными способами пытался осуществить свои проекты. Он обращался к Николаю I, к Решид-паше. Не чужд он был идеям личной диктатуры, осуществляемой под контролем позитивистов. Очень большие надежды Конт и его ученики возлагали на иезуитов, с которыми стремились заключить религиозно-политический союз. Конт всегда испытывал симпатии к католической церкви как "великой силе порядка". Громадной заслугой католицизма он считал создание независимой духовной власти, предотвратившей множество злоупотреблений. Конт мечтал объединить католиков и позитивистов, говоря, что между ними существует лишь то второстепенное различие, что первые верят в бога, а вторые нет; это не помешает им совместно вести "борьбу дисциплинированных против недисциплинированных".

Учение Конта оказало значительное влияние на последующую философскую и политическую мысль буржуазии. Еще в последние годы жизни Конта часть его учеников создала позитивистские церковные общины во Франции, Англии, Чили; позитивизм был признан даже государственной религией Бразилии (на государственном флаге Бразилии обозначены слова Конта "порядок и прогресс"). Затем позитивизм получил большое распространение в философии и приобрел различные модификации. Под сильным влиянием философии О. Конта сложились континентальный юридический позитивизм (К. Бергбом), а также социологическая теория Герберта Спенсера.

§ 7. Заключение

Победа капитализма в развитых странах Западной Европы обусловила существенное изменение буржуазной политико-правовой идеологии.

Теоретическим отражением воплощенных в праве буржуазных принципов стал юридический позитивизм как специфическая для того периода форма юридического мировоззрения. Возведение на уровень теоретической основы правоведения формально-догматического метода было направлено против критики действующего, уже буржуазного права с позиций естественного права. Свойственный юридическому позитивизму взгляд на право как на веление, приказ власти порожден не только отказом от иллюзий революционной эпохи, но и еще более практической заинтересованностью в реализации послереволюционного права. Место критики феодального права с позиций права естественного заняла апология действующего позитивного права; разработку программ революционного преобразования общества при помощи права заменили толкование законодательства и его систематизация. Приказ суверенной власти независимо от его содержания занял место естественных прав человека, определяющих принципы права; наконец, юридически значимой фигурой стал не человек с его естественными качествами, интересами и притязаниями, а "физическое лицо" как проекция формально-определенных предписаний закона.

Отказ от революционной романтики XVIII в. обусловил новые формы и содержание учений о государстве. Они приобретают комментаторский, описательный характер, уже не апеллируют к гуманистическим идеалам и героическим образам республиканских эпох.

В конкретных исторических условиях первой половины XIX в. либеральные лозунги о защите личности от государственной власти означали более всего требование "нейтральности государства" в неравной борьбе за существование наемных рабочих и владельцев капитала. Для первых государство в этих условиях практически выступало как чисто карательная сила, для вторых - как верный страж богатства и связанных с ним привилегий. Не лучше был и взгляд на право как на "приказ власти". С этой точки зрения, не только личность не имеет прав и притязаний по отношению к государству, но и правомерность действий самого государства зависит лишь от него самого. Не случайно теоретики юридического позитивизма и нормативизма оказались не способны воспринять теорию прав человека и обосновать идею правового государства.

См. также

ИДЕОЛОГИЯ философия современная библиотека Новейший философский словарь
Смирнов И., Титов В. Философия: ФИЛОСОФИЯ, ИДЕОЛОГИЯ, ПОЛИТИКА
библиотека политологии Гумер - Пугачев В., Соловьев А. Введение в политологию
Артемов Г. Политическая социология - электронная библиотека социологии
Философия. Учебник для вузов / Под общ. ред. В. В. Миронова электронная библиотека Гумер

Содержание темы:
01 страница
#01. Олег Лейст.История политических и правовых учений
#02. Украинский юридический портал. Политико-правовое учение Б. Н. Чичерина
#03. Украинский юридический портал. Политические и правовые идеи первоначального христианства
#04. Украинский юридический портал. История политических и правовых учений. Учебник для вузов
#05. Украинский юридический портал. § 6. Политико-правовая идеология Франции в период Великой революции
#06. Украинский юридический портал. § 6. Политико-правовая идеология Франции в период Великой революции
#07. Украинский юридический портал. § 3. Политико-правовая доктрина солидаризма. Л. Дюги
#08. Украинский юридический портал. Г Л А В А 22. Социалистическая и коммунистическая политико-правовая идеология во второй половине XIX в.
#09. Украинский юридический портал. § 2. Юридический позитивизм. К. Бергбом
#10. Украинский юридический портал. § 7. Проблемы государства и права в документах Заговора во имя равенства
02 страница
#11. Украинский юридический портал. § 3. Политические идеи в произведении Илариона Слово о Законе и Благодати
#12. Украинский юридический портал. § 3. Политико-правовые идеи средневековых ересей
#13. Украинский юридический портал. Политико-правовое учение Цицерона
#14. Украинский юридический портал. § 3. Концепции плюралистической демократии
#15. Украинский юридический портал. ГЛАВА 6. Политическая и правовая мысль Киевской Руси
#16. Украинский юридический портал. § 4. Политические и правовые идеи первоначального христианства
#17. Украинский юридический портал. § 5. Политические и правовые учения в период упадка древнегреческих государств
#18. Украинский юридический портал. § 4. Учение о праве и государстве Г. Ф. Шершеневича
#19. Украинский юридический портал. § 2. Социалистические политико-правовые учения
#20. Украинский юридический портал. § 3. Либерализм в Англии. Взгляды Дж. Бентама на государство и право
03 страница
#21. Украинский юридический портал. § 3. Политические и правовые идеи нестяжательства
#22. Украинский юридический портал. § 5. Зарождение теократических доктрин. Августин Блаженный
#23. Украинский юридический портал. Г Л А В А 16. Политические и правовые учения классиков немецкой философии конца XVIII — начала XIX в.
#24. Украинский юридический портал. § 3. Политические и правовые идеи патриарха Никона и протопопа Аввакума: политико-правовая идеология церковного раскола
#25. Украинский юридический портал. § 5. Политико-правовые идеи раннего коммунизма
#26. Украинский юридический портал. Г Л А В А 23. Либеральная политико-правовая идеология в России в конце XIX — начале XX в. // § 1. Введение
#27. Украинский юридический портал. Г Л А В А 23. Либеральная политико-правовая идеология в России в конце XIX — начале XX в. // § 1. Введение
#28. Украинский юридический портал. § 6. Учение о законах и государстве Марсилия Падуанского
#29. Украинский юридический портал. § 7. Политические и правовые идеи И. С. Пересветова
#30. Украинский юридический портал. § 2. Политико-правовое учение марксизма
04 страница
#31. Украинский юридический портал. ГЛАВА 8. Политические и правовые учения в Западной Европе в XVI в. // § 1. Введение
#32. Украинский юридический портал. § 3. Политико-правовое учение и программа социальной демократии
#33. Украинский юридический портал. § 3. Учение Монтескье о законах и государстве
#34. Украинский юридический портал. ГЛАВА 14. Политические и правовые учения в С Ш А в период борьбы за независимость // § 1. Введение
#35. Украинский юридический портал. Г Л А В А 13. Политические и правовые учения во Франции в XVIII в. // § 1. Введение
#36. Украинский юридический портал. § 2. Развитие демократических учений. Старшие софисты
#37. Украинский юридический портал. § 5. Политико-правовое учение Огюста Конта
#38. Украинский юридический портал. Г Л А В А 21. Буржуазные политические и правовые учения в Западной Европе во второй половине XIX в. // § 1. Введение
#39. Украинский юридический портал. Г Л А В А 21. Буржуазные политические и правовые учения в Западной Европе во второй половине XIX в. // § 1. Введение
#40. Украинский юридический портал. § 2. Общая характеристика политической и правовой мысли Киевской Руси
05 страница
#41. Украинский юридический портал. § 3. Учение Т. Гоббса о государстве и праве
#42. Украинский юридический портал. § 3. Учение Р. Иеринга о праве и государстве
#43. Украинский юридический портал. § 2. Неолиберализм и консерватизм
#44. Украинский юридический портал. 2. Учение Н. Макиавелли о государстве и политике
#45. Украинский юридический портал. § 2. Политическая и правовая идеология Древней Индии
#46. Украинский юридический портал. § 3. Политическое учение Феофана Прокоповича
#47. Украинский юридический портал. § 2. Формирование политической идеологии Московского государства
#48. Украинский юридический портал. ГЛАВА 4. Политические и правовые учения в Древнем Риме // § 1. Введение
#49. Украинский юридический портал. Политические идеи П. Я. Чаадаева
#50. Украинский юридический портал. § 7. Заключение
06 страница
#51. Украинский юридический портал. § 5. Политико-правовые учения коммунизма в предреволюционной Франции
#52. Украинский юридический портал. § 5. Правовые идеи юридических памятников Киевской Руси
#53. Украинский юридический портал. § 2. Политико-правовые идеи и теории коллективистов и коммунистов первой половины XIX в
#54. Украинский юридический портал. Г Л А В А 25. Современные политические и правовые учения в Западной Европе и США // § 1. Введение
#55. Украинский юридический портал. ГЛАВА 9. Политические и правовые учения в Голландии и Англии в период ранних антифеодальных революций // § 1. Введение
#56. Украинский юридический портал. § 4. Политические и правовые идеи В. Н. Татищева
#57. Украинский юридический портал. § 5. Политическая теория Ивана IV
#58. Украинский юридический портал. § 4. Взгляды А. Гамильтона на государство и право
#59. Украинский юридический портал. § 5. Политические и правовые идеи И. Т. Посошкова
#60. Украинский юридический портал. ГЛАВА 7. Политическая и правовая мысль Московского государства
07 страница
#61. Украинский юридический портал. § 6. Религиозно-нравственная философия права в России. В. С. Соловьев. Е. Н. Трубецкой
#62. Украинский юридический портал. 4. Политические и правовые идеи декабристов
#63. Украинский юридический портал. Г Л А В А 19. Социалистическая и коммунистическая политико-правовая идеология в Западной Европе в первой половине XIX в. // § 1. Введение
#64. Украинский юридический портал. § 5. Неокантианские теории права. П. И. Новгородцев. Б. А. Кистяковский
#65. Украинский юридический портал. § 4. Политическое и правовое учение Аристотеля
#66. Украинский юридический портал. § 6. Заключение
#67. Украинский юридический портал. § 4. Политико-правовая идеология анархизма
#68. Украинский юридический портал. § 5. Психологическая теория права Л. И. Петражицкого
#69. Украинский юридический портал. § 2. Либерализм в России. Проекты государственных преобразований М. М. Сперанского
#70. Украинский юридический портал. § 3. Политико-правовые идеи Реформации
08 страница
#71. Украинский юридический портал. § 2. Реакционные политико-правовые учения во Франции, Швейцарии, Австрии
#72 Украинский юридический портал. § 9. Теории естественного права
#73. Украинский юридический портал. § 2. Теория естественного права. Учение Г. Гроция о праве и государстве
#74. Украинский юридический портал. Г Л А В А 20. Политические и правовые учения в России в период кризиса самодержавно-крепостнического строя // § 1. Введение
#75. Украинский юридический портал. § 4. Государственно-правовая концепция Г. Еллинека
#76. Украинский юридический портал. § 4. Теория народного суверенитета Ж.-Ж. Руссо
#77. Украинский юридический портал. ГЛАВА 5. Политические и правовые учения в Западной Европе в период Средних веков // § 1. Введение
#78. Украинский юридический портал. § 5. Теория естественного права Б. Спинозы
#79. Украинский юридический портал. Г Л А В А 12. Политические и правовые учения в России в первой половине XVIII в. // § 1. Введение
#80. Украинский юридический портал. § 2. Теократические теории
09 страница
#81. Украинский юридический портал. § 6. Политико-правовые идеи западников и славянофилов
#82 Украинский юридический портал. § 4. Содержание истории политических и правовых учений. Критерии оценки политико-правовых доктрин
#83. Украинский юридический портал. Политико-правовая идеология русского социализма(народничества)
#84. Украинский юридический портал. § 4. Юридический позитивизм. Дж. Остин
#85. Украинский юридический портал. ГЛАВА 2. Политические и правовые учения в государствах Древнего Востока
#86. Украинский юридический портал. § 2. Развитие официальной доктрины самодержавной власти
#87. Украинский юридический портал. § 3. Политико-правовые взгляды Т. Джефферсона
#88. Украинский юридический портал. Теория государственного суверенитета. Политическое учение Ж. Бодена
#89. Украинский юридический портал. Политические и правовые учения в Европе в начале XX в.
#90. Украинский юридический портал. Учение И. Канта о праве и государстве
10 страница
#91. Украинский юридический портал. § 7. Заключение
#92. Украинский юридический портал. Школа свободного права
#93. Украинский юридический портал. § 5. Теория демократического социализма
#94. Украинский юридический портал. Г Л А В А 18. Буржуазная политическая и правовая идеология в Западной Европе первой половины XIX в
#95. Украинский юридический портал. § 6. Обоснование "Славной революции" 1688 г. в учении Дж. Локка о праве и государстве
#96. Украинский юридический портал. Политико-правовая программа Вольтера
#97. Украинский юридический портал. § 4. Неокантианские концепции права. Р. Штаммлер
#98. Украинский юридический портал. § 4. Заключение
#99. Украинский юридический портал. § 3. Учение Платона о государстве и законах
#100. Украинский юридический портал. § 8. Заключение
11 страница
#101. Украинский юридический портал. § 2. Т. Пейн о государстве и праве
#102.
#103.
#104.
#105.
#106.
#107.
#108.
#109.
#110.

Политико-правовое учение Б. Н. Чичерина
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...hicherina.html
Видным деятелем либерального движения в России был про*фессор Московского университета Борис Николаевич Чичерин (1828— 1904). Его перу принадлежат труды по государственному праву, истории политических учений, теории государства и истории рус*ского права. Чичериным были подготовлены фундаментальное пятитомное исследование "История политических учений", сочи*нения "Собственность и государство", "Курс государственной на*уки", "Философия права".

Чичерин воспринял философию Гегеля, однако гегелевскую три*аду (тезис, антитезис, синтез) заменил логической схемой из четы*рех элементов, в результате которой образуется круговорот четы*рех начал (единство — отношение — сочетание — множество).

Большое место в трудах Чичерина уделялось свободе личности. В понятии свободы Чичерин различал две стороны — отрицательную (независимость от чужой воли) и положительную (возможность дей*ствий по своему побуждению, а не по внешнему велению). Из тре*бования внутренней свободы, по учению Чичерина, вытекает тре*бование свободы внешней: действия людей необходимо разграни*чить таким образом, чтобы свобода одного не мешала бы свободе остальных, чтобы каждый мог свободно развиваться и чтобы были установлены твердые правила для разрешения споров, неизбеж*ных при совместном существовании.

Право, по Чичерину, составляет неотъемлемую принадлежность всех обществ. Субъективное право — это законная свобода челове*ка что-либо делать или требовать; объективное право — закон (со*вокупность норм), определяющий свободу и устанавливающий пра*ва и обязанности участников правоотношений. Оба эти значения, писал Чичерин, неразрывно связаны, поскольку свобода выражена в форме закона, закон же имеет целью признание и определение свободы — "источник права не в законе, а в свободе".

Чичерин не разделял концепцию теоретиков, утверждавших, что "право — минимум нравственности" (Еллинек, Соловьев). Пра*во, по его учению, им

На смену теплицам
В этих парниках можно выращивать все
shopikk.ru

Живот уйдет быстро
Пояс для пресса AbGymnic. Успейте заказать со скидкой!
tovary-lux.ru
Скидка 55%

еет самостоятельные природу и значение, в нем нельзя видеть низшую ступень нравственности, поскольку та*кое воззрение отводит праву подчиненное положение, делает его слугой нравственности, что приводит в конце концов к уничтоже*нию свободы, к насильственному осуществлению нравственных на*чал.

Сущность развития, считал Чичерин вслед за Гегелем, состоит в постепенном осуществлении внутренней свободы. С этих позиций Чичерин критически оценивал те доктрины государства и права, которые "совершенно поглощают личность в обществе" или низ*водят человека до степени простого средства для общественных целей.

Необходимым проявлением свободы Чичерин признавал соб*ственность. В ряде трудов, особенно в сочинении "Собственность и государство", он оспаривал теорию социалистов о передаче всего производства и распределения в руки государства, "самого плохого хозяина, какого только можно придумать". Право собственности, по Чичерину, есть коренное юридическое начало, вытекающее из сво*боды человека и устанавливающее полновластие лица над вещью. Ученый выступал против уравнения имущественного положения граждан. Если формальное равенство (равенство перед законом) составляет требование свободы, то материальное равенство (равен*ство состояний) свободе противоречит. Поскольку материальные и умственные силы, способности людей не равны, то и результаты их деятельности не могут быть одинаковы. Уничтожить неравенство, замечал он, можно, только подавив свободу и превратив человека в орудие государственной власти, которая, налагая на всех общую мерку, может, конечно, установить общее равенство, но равенство не свободы, а рабства.

В центре концепции Чичерина — личность со своими правами и свободами. Он провозгласил принцип: "Не лица для учреждений, а учреждения для лиц". Только в обществе, замечал ученый, человек может реализовать все свои способности, входя по своему усмотрению в тот или иной общественный союз. Вслед за Гегелем Чичерин отмечал, что первой ступенью человеческого общежития, логическим переходом от личного права к общественному является семья. Вто*рую — составляют церковь и гражданское общество.

В государстве идея человеческого общежития, утверждал Чи*черин вслед за Гегелем, достигает высшего развития. Государство, по его учению, "есть союз свободного народа, связанного законом в одно юридическое целое и управляемое верховною властью для общего блага". Основными элементами государства, по Чичерину, являются: 1) власть; 2) закон; 3) свобода; 4) общая цель. Он писал, что идея государства и его цель — гармоническое сочетание всех общественных элементов и руководство общими интересами для достижения общего блага.

Высшей стадией развития идеи государства Чичерин считал конституционную монархию, в которой, как он утверждал, различ*ные начала общежития приводятся к идеальному единству: "Мо*нарх представляет начало власти, народ и его представители — начало свободы, аристократическое собрание — постоянство зако*на, и все эти элементы, входя в общую организацию, должны действо*вать согласно для достижения общей цели".

Теория конституционализма Чичерина расходилась с порядка*ми самодержавной России, о которых он не раз отзывался крити*чески: "Для того, чтобы Россия могла идти вперед, необходимо, чтобы произвольная власть заменилась властью, ограниченной за*коном и обставленной независимыми учреждениями".

Отрицательное отношение Чичерина к самодержавию опреде*лялось и тем, что в его реакционной политике он видел нечто, чреватое революцией: "Там, где господствует упорная притеснитель*ная система, не дающая места движению и развитию, там рево*люция является как неизбежное следствие такой политики. Это вечный закон всемирной истории". Чичерин был противником ре*волюции, но сторонником реформ. Он призывал правительство "не потакать проискам Чернышевского, Добролюбова", считая при этом наилучшим вариантом политико-правового развития России само*ограничение абсолютной власти.

Чичерин утверждал, что земледельческий характер России и ее отсталость обусловливают необходимость сильной монархической власти: "В отличие от Запада, где общественное устройство сложи*лось само собой, в России монархия сделалась исходною точкою и вожатаем всего исторического развития народной жизни".

Чичерин был современником реформ и контрреформ в периоды царствования Александра II и Александра III. Перспективы раз*вития государственного и правового строя России по-разному ста*вились и обсуждались в газетах того времени, в различных обще*ствах и кружках. Чичерина тревожило то, что "либерализм", по-разному толкуемый и понимаемый, стал модой, а рассуждения ряда новомодных "либералов" расходились с его представлениями о сво*боде. Этим была обусловлена оценка Чичериным современных ему видов либерализма. Он отвергает либерализм "уличный" и "либе*рализм оппозиционный", которые все порицают и критикуют, ниче*го реального не предлагая взамен. Позитивный смысл свободе мо*жет придать, по убеждению Чичерина, только либерализм охрани*тельный, сущность которого состоит "в примирении начала свободы с началом власти и закона". В политической жизни лозунг охрани*тельного либерализма означает: "Либеральные меры и сильная власть, — либеральные меры, предоставляющие обществу самосто*ятельную деятельность, обеспечивающие права граждан, — силь*ная власть, блюстительница государственного единства, связую*щая и сдерживающая общество, охраняющая порядок; строго над*зирающая за исполнением закона, внушающая гражданам уверен*ность, что во главе государства есть твердая рука и разумная сила".

Чичерин был одним из основателей юридической (государствен*ной) школы русской историографии второй половины XIX в. Дви*жущей силой российской истории, по его мнению, является монар*хия, которая в интересах общества в целом закрепощала все сосло*вия, а затем, когда исторические цели были достигнуты, раскрепо*щала их (отмена обязательной службы дворянства, затем отмена крепостного права). Чтобы привести самодержавие к конституци*онному правлению, он считал необходимым создать в России двух*палатное законосовещательное собрание: верхняя палата образу*ется на базе Государственного совета из назначаемых правитель*ством чиновников; нижняя — из выборных представителей, кото*рые должны выражать интересы всего народа.

В 1882—1883 гг. Чичерин исполнял обязанности Московского городского головы. Он участвовал в подготовке реформ, однако его гласный призыв к ним на официальном собрании 16 мая 1883 г. был истолкован как требование конституции, вызвал недовольство Алек*сандра III, царскую опалу и отстранение Чичерина от государ*ственной деятельности. В августе 1883 г. Чичерин уехал из Москвы в свое родовое имение, где всецело занялся наукой.

Политические и правовые идеи первоначального христианства
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...stianstva.html
В I в. в Римской империи сложилась и стала распространяться новая религия — христианство. В развитии организации христиан обычно различаются два этапа: "апостольская церковь" (примерно I—II вв.) и пришедшая ей на смену (примерно во второй половине II в.) "епископальная церковь".

"Права" здесь (и далее) означают "нормы права".

В произведениях раннехристианской литературы (Откровение Иоанна — "Апокалипсис") осуждались рабовладельческий Рим — "великий город, царствующий над земными царями", римские им*ператоры (особенно "зверь-антихрист Нерон" — гонитель христи*ан), цари, вельможи, тысяченачальники, богатые, купцы. Христиа*не мечтали об уничтожении "великой блудницы вавилонской" — Римской империи, которую они называли "царством дьявола", "дья*вольским миром зла и насилия".

Христиане ждали пришествия мессии, Христа — избавителя, божьего посланника, который в схватке со "зверем-императором" сокрушит царство зла, повергнет угнетателей в "геенну огненную". Затем установится обещанное пророками тысячелетнее царство, обитатели которого "не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной".

В ожидании мессии проповедовались смирение и непротивле*ние злу насилием: "Никому не воздавайте злом за зло", "любите врагов ваших, благотворите ненавидящих вас. Благословляйте про*клинающих вас и молитесь за обижающих вас. Ударившему тебя по щеке подставь и другую; и отнимающему у тебя верхнюю одеж*ду не препятствуй взять и рубашку". Вместе с тем в произведени*ях христианской письменности сохранились намеки на вооружен*ные отряды христиан ("Не мир я принести пришел, но меч"), на их боевые схватки с римскими оккупантами ("Имя же им — легион"). Главное же — ожидание скорого, с сегодня на завтра, пришествия мессии: "Се, гряду скоро, и возмездие мое со мною, чтобы воздать каждому по делам его".

В ожидании скорого пришествия мессии христиане стремились обособиться от царства зла в своих общинах. Не было духовенства, предметов культа, обрядов. Верующие отдавали общине свое иму*щество, за общий счет устраивались общественные трапезы. Связь между общинами поддерживали странствующие проповедники (апо*столы), не имевшие привилегий. Община кормила апостола несколько дней, после чего он должен был либо идти дальше, либо работать вместе с другими: "Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь".

В христианском учении в религиозной форме были выражены некоторые общечеловеческие нормы нравственности. "И как хоти*те, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними", — говорится в Новом завете. Там же содержатся заповеди: не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не прелюбодействуй, не пожелай чужого, люби ближнего, как самого себя. В Новом завете содер*жится осуждение богатых: "Удобнее верблюду (канату) пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Божие".

В I—II вв. сеть христианских общин раскинулась по всей Рим*ской империи. Ряды приверженцев новой религии, дававшей духов*ное утешение и надежду, неуклонно росли. Со II в. Христианские общины пополнялись выходцами из имущих и образованных слоев общества. Богатые и честолюбивые люди по-своему ощущали и переживали гнет Римской империи, всеобщую апатию и деморали*зацию, тоже искали духовного утешения и освобождения. Это при*вело к изменению социального состава, организационных принци*пов и идеологии христианских общин. Эволюция христианства предопределялась разочарованием в надеждах на скорый приход мессии.

К середине II в. в христианстве берет верх то направление, ко*торое делало упор на мистические стороны учения. Складывается отделенный от массы верующих церковный аппарат. Руководство общинами переходит в руки епископов, пресвитеров, дьяконов, об*разовавших стоящий над верующими клир (духовенство). Еписко*пы различных общин установили между собой прочные связи; та*ким образом была создана вселенская церковь. "Вне церкви нет спасения", "без епископа нет церкви", "на епископа должно смот*реть, как на самого Господа", — учило духовенство.

Присвоив монопольное право проповедовать и толковать хри*стианское учение, духовенство разработало сложную систему обря*дов, служб, догм, используя ряд положений других религий (напри*мер, митраизма) и философских школ (например, стоиков, гности*ков). Общие трапезы были заменены причащением, апостолы — слугами и гонцами епископов, равенство верующих — противопо*ложностью между клиром и мирянами.

В христианской литературе II—III вв. большое место занимает апологетика. Первоначальное осуждение императорской власти уже во II в. свелось к религиозной оппозиции насаждавшемуся властью культу императоров, требованию поклоняться им, как богам. "От*давайте кесарю кесарево, а Божие — Богу", — дальше призыва уклоняться от официального культа императоров, исправно упла*чивая, однако, подати, церковь не шла.

В то же время эта оппозиционность компенсировалась призы*вами подчиняться властям и начальствам: "Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти про*тивится Божию установлению"; "Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и крот*ким, но и суровым"; "Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу. Не с видимою только услужливостью... но как рабы Христовы, испол*няя волю Божию от души. Служа с усердием, как Господу, а не как человекам".

С IV в. императоры уже вынуждены считаться с церковью и даже искать у нее поддержки. При императоре Константине хрис*тианство было объявлено равноправной с другими религиями (313 г.), а затем господствующей (324 г.) религией.

Эволюция христианства сопровождалась ожесточенной борьбой между церковью и различными Ересями (ересь — вероучение, ос*нованное на некоторых общих с официальной церковью догматах, но оппозиционное, отличное от церковного).

Так, во второй половине II в. в Малой Азии возникла секта монтанистов, продолжавших проповедовать ненависть к Римской империи, предвещать близкое пришествие мессии, конец мира зла и насилия, установление тысячелетнего царства. В общинах монта-нистов сохранялись общие трапезы, демократические порядки ран*нехристианских общин.

Тогда же возникли антицерковные секты гностиков ("гно-сис" — знание), соединявшие ряд положений христианства с уче*нием о "логосе" в духе философии неоплатонизма и стоиков. Неко*торые гностики (Зпифан) учили, что общественное неравенство противоречит божественному закону справедливости". "Бог не де*лает различия между богатым и бедным и правителем народа, меж*ду неразумными и разумными, женщинами и мужчинами, свобод*ными и рабами... ибо никто не может отнять у своего ближнего его долю света, чтобы самому наслаждаться двойной". Божественному закону справедливости Эпифан противопоставлял человеческий закон, учредивший частную собственность.

Еретики широко использовали апелляцию к текстам писания, отвечавшим настроениям масс. С IV в. в Северной Африке возник*ло движение рабов, колонов и свободных бедняков, называвших себя агонистиками (борцы, воины Христовы). Вооруженные дуби*нами (ибо, согласно писанию, "все, взявшие меч, мечом погибнут"), агонистики нападали на усадьбы богачей, уничтожали кабальные документы, убивали владельцев латифундий или заставляли их работать на мельницах и в каменоломнях ("если кто не хочет тру*диться, тот и не ешь"). Епископы писали, что "по их решению и приказу рабы и господа менялись положениями".

История политических и правовых учений. Учебник для вузов
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...72-seriya.html
История политических и правовых учений - История политических и правовых учений

«КЛАССИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТСКИЙ УЧЕБНИК»

История политических и правовых учений

Редакционный совет серии:

Председатель совета Ректор Московского университета В. А. Садовничий Члены совета:

Виханский О. С, Голиченков А. К., Гусев М. В.,

Лобреньков В. И., Донцов А. И., Засурский Я. Н.,

Зинченко Ю. П. (ответственный секретарь),

Камзолов А. И. (ответственный секретарь),

Карпов С. П., Касимов Н. С, Колесов В. П.,

Лободанов А. П., Лунин В. В., Лупанов О. Б.,

Мейер М. С, Миронов В. В. (заместитель председателя),

Михалев А. В., Моисеев Е. И., Пушаровский А. Ю.,

Раевская О. В., Ремнева М. Л., Розов Н. X.,

Салеикий А. М. (заместитель председателя),

Сурин А. В . , Тер-Минасова С. Г. ,

Ткачук В. А., Третьяков Ю. Д., Трухин В. И.,

Трофимов В. Т. (заместитель председателя), Шоба С. А.

Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова

Авторский коллектив:

Воротилин Е. А, Канд. юрид. наук, доцент — гл. 2, 3, 16 (§ 1—3), гл. 18 (§ 3, 4), Гл. 24, (§ 5), гл. 25 (§ 1—4, 6—9);

Лейст О. Э, Докт. юрид. наук., профессор — гл. 1, 4, 5, 8 (§ 1—3, 5—6), Гл. 9, 13 (§ 1, 5—8), гл. 16 (§ 4), гл. 17 (§ 1—3, 5), гл. 18 (§ 1, 5, 6), гл. 19, 20, 21, 22, 24 (§ 1—4, 6—7), гл. 25 (§ 10);

Мачин И. Ф, Канд. юрид. наук, доцент — гл. 8 (§ 4), Гл. 13 (§ 2—4), гл. 17 (§ 4), Гл. 18 (§ 2);

Струнников В. Н, Докт. юрид. наук, профессор — гл. 11, 14, 25 (§ 5);

Томсинов В. А, Докт. юрид. наук, профессор — гл. 6, 7, 10, 12, 15; Фролова Е. А, Канд. юрид. наук, доцент — гл. 23.

История политических и правовых учений. Учебник И 91 для вузов / Под редакцией докт. юрид. наук, профессора О. Э. Лейста. М.: Издательство "Зерцало", 2006. — 568 с. — (Серия "Классический университетский учебник").

В учебнике изложены основные политические и правовые уче*ния Древнего мира, Средневековья, Нового и Новейшего времени в полном соответствии с программой и методическими требованиями, предъявляемыми к вузовским учебникам.

Новое издание учебника обновлено и сокращено по сравнению с предыдущим, выходившим в свет в 1999, 2000 и 2002 гг.

Рекомендуется для студентов, слушателей, аспирантов и пре*подавателей юридических, исторических и философских вузов и факультетов.

§ 6. Политико-правовая идеология Франции в период Великой революции
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...evolyucii.html
Начало Великой французской революции положили созыв Ге*неральных штатов, образование Национального собрания, вскоре провозгласившего себя Учредительным (Конституционным) собра*нием, восстание парижского народа и взятие Бастилии. Явная по*беда над Старым порядком создала условия для осуществления идей Руссо, Монтескье и других просветителей.

Важным достижением революции стала Декларация прав чело*века и гражданина (провозглашена 26 августа 1789 г.).

В декларации все люди объявлялись свободными и равными в правах. Провозглашались естественные и неотъемлемые права че*ловека: свобода, собственность, безопасность и сопротивление уг*нетению. Свобода определялась как возможность делать все, что не приносит вреда другому. "Все. что не воспрещено законом, то дозволено". В соответствии с теорией Руссо закон определялся как "выражение общей воли". Вместе с тем, сообразно теории Локка и Монтескье, признавалась необходимость разделения властей: "Об*щество, в котором не обеспечено пользование правами и не прове*дено разделение властей, не имеет конституции". Влияние идей Монтескье сказалось и в том, что значительное внимание в декла*рации уделено принципам уголовного права и процесса, от кото*рых, писал автор "Духа законов", зависит политическая свобода. Соответственно, в декларации закреплены презумпция невиновно*сти, недопустимость произвольных арестов, запрет обратной силы уголовного закона и другие прогрессивные принципы.

Собственность названа правом священным и неприкосновенным. Установление и взимание налогов ("общих взносов") допускается лишь с согласия граждан или их представителей, имеющих также и право следить за расходованием собранных налогов.

Скептически относясь к возможности осуществления широкой непосредственной демократии в большой стране, составители дек*ларации заменили идею народного суверенитета Руссо идеей суве*ренитета нации: "Источник суверенитета зиждется по существу в нации".

В соответствии с основной идеей Просвещения ("все зло от не*вежества") необходимость принятия и провозглашения деклара*ции ее составители объясняли тем, что "лишь невежество, забвение прав человека и пренебрежение к ним являются единственны*ми причинами общественных бедствий и пороков правительств". Основные положения декларации сформулированы абстрактно, так, чтобы они могли быть восприняты любым народом, освобождаю*щимся от феодального деспотизма. Исходя из идеи естественного равенства людей, авторы стремились создать декларацию прав для всех народов и на все времена.

Идейные вожди и теоретики Национального собрания (их на*зывали — "конституционалисты") Стремились законодательно закрепить итоги революции и стабилизировать развитие Франции. В Конституции 1791 г. конкретизированы и несколько дополнены права и свободы, установленные Декларацией 1789 г. Провозгла*шены некоторые социальные права, обещано организовать народ*ное бесплатное образование, а также создать учреждения для при*искания работы безработным и для облегчения участи неимущих и убогих.

Развивая идею "национального суверенитета", конституциона*листы отказались от непосредственной демократии: "Нация, кото*рая является единственным источником всех властей, может осу*ществить их лишь путем уполномочия. Французская конституция носит характер представительный; представителями являются за*конодательный корпус и король".

Основой Конституции было разделение властей по образцу, из*ложенному Монтескье, с тем существенным коррективом, что за*конодательную власть осуществляло однопалатное Национальное собрание (все сословные различия были упразднены в начале ре*волюции). Монарх наделялся титулом "король французов"; его пол*номочия были обширны, но в конституции подчеркивалось подчи*нение исполнительной власти закону.

Существенным отступлением от идей равенства граждан стало их деление на "активных" и "пассивных" на основе имущественно*го ценза. В процессе подготовки конституции в обоснование иму*щественного ценза выдвигались примерно те же доводы, что и во времена Английской революции: утверждалось, в частности, что неимущее большинство, получив политические права, может по*сягнуть на собственность; только состоятельные люди способны по*лучить образование; только они заинтересованы в процветании стра*ны, где находится их имущество; несправедливо и опасно давать право участвовать в учреждении налогов тем, кто их не платит.

Свойственная Просвещению вера во всесилие закона вырази*лась в том, что Конституцией 1791 г. был установлен такой по*рядок ее пересмотра, что она не могла быть изменена в течение примерно 8—10 лет после ее принятия. Однако эта конституция действовала чуть более года (с 3 сентября 1791 г. по 21 сентября 1792 г.).

На волне широкого недовольства политикой короля Якобин*ский клуб и Парижская коммуна организовали 20 августа 1792 г. штурм королевского дворца парижанами и марсельскими добро*вольцами. После свержения короля был избран на основе всеобще*го (для мужчин) избирательного права Национальный Конвент.

Ведущее положение в Конвенте поначалу принадлежало Жи*рондистам. Жирондисты считали, что цели революции в основном достигнуты в результате упразднения сословных привилегий, про*возглашения республики и учреждения всеобщего избирательного права; дальнейшее развитие Франции, по их замыслам, должно осуществляться в порядке текущего законодательства. Их трево*жило нарастающее бунтарство социальных низов в Париже, где события порой выходили из-под контроля законных органов влас*ти. Для ослабления внутренних противоречий в стране жирондис*ты предлагали развернуть революционную войну Франции против феодальных монархий.

В основе подготовленного жирондистами проекта Конституции лежали идеи народного суверенитета Руссо, принципы сочетания представительной и непосредственной демократии. Ссылаясь на идеи Руссо, Монтескье и других просветителей, жирондисты утвержда*ли, что для учреждения республики в такой большой стране, как Франция, необходима федерация; о том уже свидетельствовал опыт США. Поэтому в их проекте конституции предусматривалось рас*ширение прав департаментов и ослабление центральной власти Парижа.

Жирондисты пытались помочь голодающим и малоимущим; был принят закон о максимальных ценах на зерно (первый "макси*мум"). Но Якобинцы — наиболее экстремистская часть Конвен*та, — при поддержке Парижской коммуны организовали (в ночь с 30 на 31 мая 1793 г.) свержение жирондистов, стали господствую*щей партией в Конвенте, а затем и во всей Франции (было создано более 40 000 якобинских комитетов и клубов, руководимых из Па*рижа).

Якобинским Конвентом в том же году была принята новая Кон*ституция. В Декларации прав человека и гражданина, предпослан*ной Конституции 1793 г., провозглашались в основном те же права, что и в Декларации 1789 г.: равенство, свобода, безопасность, соб*ственность. Поначалу Робеспьер предлагал не включать собствен*ность в число естественных прав человека, рассматривая ее как только гражданское (т. е. подлежащее государственному регулиро*ванию) право, но под давлением большой части Конвента изменил свои взгляды. В Декларации 1793 г., принятой якобинским Конвен*том, подробно и конкретно определены право собственности и сво*бода предпринимательской деятельности: "Право собственности состоит в принадлежащей каждому гражданину возможности пользоваться и располагать по усмотрению своим имуществом, своими доходами, плодами своего труда и своего промысла... Гражданам не может быть воспрещено заниматься каким угодно трудом, зем*леделием, промыслом, торговлей".

В якобинской декларации и конституции воспроизводились со*державшиеся в Конституции 1791 г. положения о некоторых со*циальных правах: право на образование, государственное обеспе*чение, на пропитание неимущих, трудоустройство безработных. В декларации содержалось теоретическое обоснование свобод мыс*ли, печати, собраний, совершения религиозных обрядов: "Необхо*димость провозглашения этих прав предполагает наличие деспо*тизма или живое воспоминание о нем".

Право на сопротивление угнетению получило обширное и яр*кое воплощение как право оказать сопротивление силой осуществ*лению незаконного акта, право и обязанность восстания против правительства, нарушающего права народа. Положения о власти строились в соответствии с теорией Руссо: "Суверенитет зиждется в народе: он един, неделим, не погашается давностью и неотчуж*даем".

Отказавшись от свойственных Конституции 1791 г. понятий "раз*деление властей" и "суверенитет нации", Конституция 1793 г. от*вергла и усложненный порядок изменения конституции: "Народ всегда сохраняет за собой право пересмотра, преобразования и из*менения своей Конституции. Ни одно поколение не может подчи*нить своим законам поколения будущие".

В Конституции 1793 г. представительная демократия органи*чески соединялась с непосредственной демократией: Законодатель*ный корпус предлагал законы, народ их принимал.

В якобинской Конституции многое было взято из жирондист*ского проекта; главным противоречием их конституционных идей было отношение к форме государственного единства. Если жирон*дисты, следуя Руссо и Монтескье, были за федерацию департа*ментов, то в якобинской конституции сказано: "Французская рес*публика едина и неделима". После "федералистского восстания" в Лионе якобинцы стали приравнивать "федералистов" к изменни*кам родины, контрреволюционерам, врагам народа.

Конституция 1793 г. была принята Конвентом (24 июня 1793 г.), утверждена плебисцитом, но никогда не была введена в действие. Нашествие армий феодальных монархов, контрреволюционные и антиякобинские восстания, перераставшие в гражданскую войну, побудили Конвент ввести революционный порядок управления "вплоть до заключения мира". Стремясь оправдать отступления от демократии, террор и другие чрезвычайные меры, Робеспьер, го*воря о принципах революционного правления, опирался на рас*суждения Руссо о диктатуре, заставляющей умолкнуть все законы, когда речь идет о спасении отечества. "В подобных случаях, — писал Руссо, — общая воля несомненна, так как очевидно, что глав*ное стремление народа заключается в том, чтобы государство не погибло". Развивая эти мысли, Робеспьер разъяснял Конвенту, что революционное правительство, в отличие от правительства кон*ституционного, "опирается на самый священный из всех зако*нов — спасение народа; на самое неоспоримое из всех прав — необходимость".

Якобинцы организовали революционную армию, способную от*разить интервенцию, создали могучий аппарат подавления загово*ров и восстаний внутри страны. В период якобинской диктатуры были окончательно упразднены феодальные права и возвращены крестьянам общинные земли. Для борьбы со спекуляцией опреде*лялись максимальные цены на продукты и предметы массового потребления.

Якобинцы искореняли феодальную собственность на землю, но в период их правления действовал декрет о смертной казни за одно лишь предложение "аграрного закона" и всякого другого за*кона против земельной, торговой и промышленной собственности. Они осуществляли революционные меры против спекуляции, рек*визировали продовольствие и устанавливали максимальные цены, но провозгласили частную собственность естественным правом и порой проявляли робость и непоследовательность в обеспечении неимущих. Они провозгласили право на труд, но установили мак*симум заработной платы и оставили в силе закон Ле-Шапелье, запрещавший организацию рабочих союзов и собраний. Пытаясь смягчить социальные противоречия и идейно объединить все слои общества, сторонники Робеспьера декретировали общеобязатель*ную "гражданскую религию", но породили возмущение и яростный протест инакомыслящих против насильственного навязывания ис*кусственной религии. Якобинцы провозгласили беспощадный террор против аристократов и контрреволюционеров, но более 90% жертв этого террора составили представители третьего сословия. Стре*мясь к единомыслию, сторонники Робеспьера уничтожали "уме*ренных", предлагавших смягчить чрезвычайные меры (жирондис*тов, дантонистов и др.), но столь же беспощадно они истребляли "неумеренных", призывавших ужесточить террор и углубить ре*волюцию (эбертистов, "бешеных" и др.). В конце концов, по якобин*ским декретам в категорию "врагов народа" и "подозреваемых", подлежащих трибуналу и казни, попало практически все населе*ние Франции кроме Робеспьера и нескольких его сторонников. По*этому термидорианский переворот (27 июля 1794 г.), положивший конец вакханалии якобинского террора, почти не встретил сопро*тивления.

В процессе развития революции некоторые мыслители, при*надлежавшие к якобинскому клубу (Буассель) либо сочувствую*щие жирондистам (Ретиф), выдвигали проекты переустройства Франции на основе общности имуществ. Тогда же появились тер*мины "коммунисты", "коммунизм". Эти проекты сколько-нибудь широкой поддержки и известности в тот период не получили.

§ 6. Политико-правовая идеология Франции в период Великой революции
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...evolyucii.html
Начало Великой французской революции положили созыв Ге*неральных штатов, образование Национального собрания, вскоре провозгласившего себя Учредительным (Конституционным) собра*нием, восстание парижского народа и взятие Бастилии. Явная по*беда над Старым порядком создала условия для осуществления идей Руссо, Монтескье и других просветителей.

Важным достижением революции стала Декларация прав чело*века и гражданина (провозглашена 26 августа 1789 г.).

В декларации все люди объявлялись свободными и равными в правах. Провозглашались естественные и неотъемлемые права че*ловека: свобода, собственность, безопасность и сопротивление уг*нетению. Свобода определялась как возможность делать все, что не приносит вреда другому. "Все. что не воспрещено законом, то дозволено". В соответствии с теорией Руссо закон определялся как "выражение общей воли". Вместе с тем, сообразно теории Локка и Монтескье, признавалась необходимость разделения властей: "Об*щество, в котором не обеспечено пользование правами и не прове*дено разделение властей, не имеет конституции". Влияние идей Монтескье сказалось и в том, что значительное внимание в декла*рации уделено принципам уголовного права и процесса, от кото*рых, писал автор "Духа законов", зависит политическая свобода. Соответственно, в декларации закреплены презумпция невиновно*сти, недопустимость произвольных арестов, запрет обратной силы уголовного закона и другие прогрессивные принципы.

Собственность названа правом священным и неприкосновенным. Установление и взимание налогов ("общих взносов") допускается лишь с согласия граждан или их представителей, имеющих также и право следить за расходованием собранных налогов.

Скептически относясь к возможности осуществления широкой непосредственной демократии в большой стране, составители дек*ларации заменили идею народного суверенитета Руссо идеей суве*ренитета нации: "Источник суверенитета зиждется по существу в нации".

В соответствии с основной идеей Просвещения ("все зло от не*вежества") необходимость принятия и провозглашения деклара*ции ее составители объясняли тем, что "лишь невежество, забвение прав человека и пренебрежение к ним являются единственны*ми причинами общественных бедствий и пороков правительств". Основные положения декларации сформулированы абстрактно, так, чтобы они могли быть восприняты любым народом, освобождаю*щимся от феодального деспотизма. Исходя из идеи естественного равенства людей, авторы стремились создать декларацию прав для всех народов и на все времена.

Идейные вожди и теоретики Национального собрания (их на*зывали — "конституционалисты") Стремились законодательно закрепить итоги революции и стабилизировать развитие Франции. В Конституции 1791 г. конкретизированы и несколько дополнены права и свободы, установленные Декларацией 1789 г. Провозгла*шены некоторые социальные права, обещано организовать народ*ное бесплатное образование, а также создать учреждения для при*искания работы безработным и для облегчения участи неимущих и убогих.

Развивая идею "национального суверенитета", конституциона*листы отказались от непосредственной демократии: "Нация, кото*рая является единственным источником всех властей, может осу*ществить их лишь путем уполномочия. Французская конституция носит характер представительный; представителями являются за*конодательный корпус и король".

Основой Конституции было разделение властей по образцу, из*ложенному Монтескье, с тем существенным коррективом, что за*конодательную власть осуществляло однопалатное Национальное собрание (все сословные различия были упразднены в начале ре*волюции). Монарх наделялся титулом "король французов"; его пол*номочия были обширны, но в конституции подчеркивалось подчи*нение исполнительной власти закону.

Существенным отступлением от идей равенства граждан стало их деление на "активных" и "пассивных" на основе имущественно*го ценза. В процессе подготовки конституции в обоснование иму*щественного ценза выдвигались примерно те же доводы, что и во времена Английской революции: утверждалось, в частности, что неимущее большинство, получив политические права, может по*сягнуть на собственность; только состоятельные люди способны по*лучить образование; только они заинтересованы в процветании стра*ны, где находится их имущество; несправедливо и опасно давать право участвовать в учреждении налогов тем, кто их не платит.

Свойственная Просвещению вера во всесилие закона вырази*лась в том, что Конституцией 1791 г. был установлен такой по*рядок ее пересмотра, что она не могла быть изменена в течение примерно 8—10 лет после ее принятия. Однако эта конституция действовала чуть более года (с 3 сентября 1791 г. по 21 сентября 1792 г.).

На волне широкого недовольства политикой короля Якобин*ский клуб и Парижская коммуна организовали 20 августа 1792 г. штурм королевского дворца парижанами и марсельскими добро*вольцами. После свержения короля был избран на основе всеобще*го (для мужчин) избирательного права Национальный Конвент.

Ведущее положение в Конвенте поначалу принадлежало Жи*рондистам. Жирондисты считали, что цели революции в основном достигнуты в результате упразднения сословных привилегий, про*возглашения республики и учреждения всеобщего избирательного права; дальнейшее развитие Франции, по их замыслам, должно осуществляться в порядке текущего законодательства. Их трево*жило нарастающее бунтарство социальных низов в Париже, где события порой выходили из-под контроля законных органов влас*ти. Для ослабления внутренних противоречий в стране жирондис*ты предлагали развернуть революционную войну Франции против феодальных монархий.

В основе подготовленного жирондистами проекта Конституции лежали идеи народного суверенитета Руссо, принципы сочетания представительной и непосредственной демократии. Ссылаясь на идеи Руссо, Монтескье и других просветителей, жирондисты утвержда*ли, что для учреждения республики в такой большой стране, как Франция, необходима федерация; о том уже свидетельствовал опыт США. Поэтому в их проекте конституции предусматривалось рас*ширение прав департаментов и ослабление центральной власти Парижа.

Жирондисты пытались помочь голодающим и малоимущим; был принят закон о максимальных ценах на зерно (первый "макси*мум"). Но Якобинцы — наиболее экстремистская часть Конвен*та, — при поддержке Парижской коммуны организовали (в ночь с 30 на 31 мая 1793 г.) свержение жирондистов, стали господствую*щей партией в Конвенте, а затем и во всей Франции (было создано более 40 000 якобинских комитетов и клубов, руководимых из Па*рижа).

Якобинским Конвентом в том же году была принята новая Кон*ституция. В Декларации прав человека и гражданина, предпослан*ной Конституции 1793 г., провозглашались в основном те же права, что и в Декларации 1789 г.: равенство, свобода, безопасность, соб*ственность. Поначалу Робеспьер предлагал не включать собствен*ность в число естественных прав человека, рассматривая ее как только гражданское (т. е. подлежащее государственному регулиро*ванию) право, но под давлением большой части Конвента изменил свои взгляды. В Декларации 1793 г., принятой якобинским Конвен*том, подробно и конкретно определены право собственности и сво*бода предпринимательской деятельности: "Право собственности состоит в принадлежащей каждому гражданину возможности пользоваться и располагать по усмотрению своим имуществом, своими доходами, плодами своего труда и своего промысла... Гражданам не может быть воспрещено заниматься каким угодно трудом, зем*леделием, промыслом, торговлей".

В якобинской декларации и конституции воспроизводились со*державшиеся в Конституции 1791 г. положения о некоторых со*циальных правах: право на образование, государственное обеспе*чение, на пропитание неимущих, трудоустройство безработных. В декларации содержалось теоретическое обоснование свобод мыс*ли, печати, собраний, совершения религиозных обрядов: "Необхо*димость провозглашения этих прав предполагает наличие деспо*тизма или живое воспоминание о нем".

Право на сопротивление угнетению получило обширное и яр*кое воплощение как право оказать сопротивление силой осуществ*лению незаконного акта, право и обязанность восстания против правительства, нарушающего права народа. Положения о власти строились в соответствии с теорией Руссо: "Суверенитет зиждется в народе: он един, неделим, не погашается давностью и неотчуж*даем".

Отказавшись от свойственных Конституции 1791 г. понятий "раз*деление властей" и "суверенитет нации", Конституция 1793 г. от*вергла и усложненный порядок изменения конституции: "Народ всегда сохраняет за собой право пересмотра, преобразования и из*менения своей Конституции. Ни одно поколение не может подчи*нить своим законам поколения будущие".

В Конституции 1793 г. представительная демократия органи*чески соединялась с непосредственной демократией: Законодатель*ный корпус предлагал законы, народ их принимал.

В якобинской Конституции многое было взято из жирондист*ского проекта; главным противоречием их конституционных идей было отношение к форме государственного единства. Если жирон*дисты, следуя Руссо и Монтескье, были за федерацию департа*ментов, то в якобинской конституции сказано: "Французская рес*публика едина и неделима". После "федералистского восстания" в Лионе якобинцы стали приравнивать "федералистов" к изменни*кам родины, контрреволюционерам, врагам народа.

Конституция 1793 г. была принята Конвентом (24 июня 1793 г.), утверждена плебисцитом, но никогда не была введена в действие. Нашествие армий феодальных монархов, контрреволюционные и антиякобинские восстания, перераставшие в гражданскую войну, побудили Конвент ввести революционный порядок управления "вплоть до заключения мира". Стремясь оправдать отступления от демократии, террор и другие чрезвычайные меры, Робеспьер, го*воря о принципах революционного правления, опирался на рас*суждения Руссо о диктатуре, заставляющей умолкнуть все законы, когда речь идет о спасении отечества. "В подобных случаях, — писал Руссо, — общая воля несомненна, так как очевидно, что глав*ное стремление народа заключается в том, чтобы государство не погибло". Развивая эти мысли, Робеспьер разъяснял Конвенту, что революционное правительство, в отличие от правительства кон*ституционного, "опирается на самый священный из всех зако*нов — спасение народа; на самое неоспоримое из всех прав — необходимость".

Якобинцы организовали революционную армию, способную от*разить интервенцию, создали могучий аппарат подавления загово*ров и восстаний внутри страны. В период якобинской диктатуры были окончательно упразднены феодальные права и возвращены крестьянам общинные земли. Для борьбы со спекуляцией опреде*лялись максимальные цены на продукты и предметы массового потребления.

Якобинцы искореняли феодальную собственность на землю, но в период их правления действовал декрет о смертной казни за одно лишь предложение "аграрного закона" и всякого другого за*кона против земельной, торговой и промышленной собственности. Они осуществляли революционные меры против спекуляции, рек*визировали продовольствие и устанавливали максимальные цены, но провозгласили частную собственность естественным правом и порой проявляли робость и непоследовательность в обеспечении неимущих. Они провозгласили право на труд, но установили мак*симум заработной платы и оставили в силе закон Ле-Шапелье, запрещавший организацию рабочих союзов и собраний. Пытаясь смягчить социальные противоречия и идейно объединить все слои общества, сторонники Робеспьера декретировали общеобязатель*ную "гражданскую религию", но породили возмущение и яростный протест инакомыслящих против насильственного навязывания ис*кусственной религии. Якобинцы провозгласили беспощадный террор против аристократов и контрреволюционеров, но более 90% жертв этого террора составили представители третьего сословия. Стре*мясь к единомыслию, сторонники Робеспьера уничтожали "уме*ренных", предлагавших смягчить чрезвычайные меры (жирондис*тов, дантонистов и др.), но столь же беспощадно они истребляли "неумеренных", призывавших ужесточить террор и углубить ре*волюцию (эбертистов, "бешеных" и др.). В конце концов, по якобин*ским декретам в категорию "врагов народа" и "подозреваемых", подлежащих трибуналу и казни, попало практически все населе*ние Франции кроме Робеспьера и нескольких его сторонников. По*этому термидорианский переворот (27 июля 1794 г.), положивший конец вакханалии якобинского террора, почти не встретил сопро*тивления.

В процессе развития революции некоторые мыслители, при*надлежавшие к якобинскому клубу (Буассель) либо сочувствую*щие жирондистам (Ретиф), выдвигали проекты переустройства Франции на основе общности имуществ. Тогда же появились тер*мины "коммунисты", "коммунизм". Эти проекты сколько-нибудь широкой поддержки и известности в тот период не получили.

§ 3. Политико-правовая доктрина солидаризма. Л. Дюги
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...a-l-dyugi.html
Идеи солидаризма получили значительное распространение в конце XIX — начале XX в. Их теоретической основой была социо*логическая доктрина, взгляд Огюста Конта на общество как на единое целое. В идеологическом отношении они противостояли и инди*видуализму, и социализму (коммунизму).

С резкой критикой понятия солидарности, как отмечено, выс*тупили Сорель и другие французские анархо-синдикалисты, звав*шие пролетариат к открытой классовой борьбе против буржуазии.

Опровержение революционного синдикализма и попытку пост*роить на основе идей солидарности политико-правовую концепцию предпринял профессор юридического факультета в Бордо Леон Дюги (1859—1928).

В книге "Государство, объективное право и положительный за*кон" (1901 г.), а также в последующих произведениях Дюги писал, что основой общества является неравенство людей, которое приво*дит к разделению общества на классы, каждый из которых выпол*няет социально необходимую функцию. Этим обусловлена соци*альная солидарность, понимаемая как "факт взаимной зависимости, соединяющей между собой, в силу общности потребностей и разде*ления труда, членов рода человеческого".

Осознанный факт солидарности порождает социальную норму, которую Дюги формулирует таким образом: "Ничего не делать, что уменьшает солидарность по сходству и солидарность через разде*ление труда; делать все, что в материальных силах личности, что*бы увеличить социальную солидарность в обеих этих формах". Эта норма солидарности стоит выше государства и положительных за*конов, которые лишь служат ее осуществлению: "Норма права воз*лагает на всех обязанности не делать ничего, что противоречит общественной солидарности, и делать все для развития этой соли*дарности".

Свои идеи Дюги противопоставил учению о классовой борьбе, которое называл "отвратительной доктриной".

Дюги тревожит революционный синдикализм, теоретики кото*рого (Сорель, Лягардель, Берт) призыв

Лучшие ЖК столицы
Цены ниже уже сейчас! Вся информация здесь
metrinfo.ru

Мужские ароматы -70%
Только сегодня финальная распродажа. Заказывайте сейчас!
z-shop.net

али к насильственным дей*ствиям и всеобщей забастовке. "Вот против этого, — писал Дюги, — я протестую всеми силами: насилие крайне разрушительно; оно служит источником страдания и смерти... Столь же энергично от*вергаю я всеобщую стачку". Надо делать все, писал Дюги, чтобы избежать революции, к которой призывают революционные синди*калисты, "проникнутые колоссальным заблуждением, которое пус*тил в оборот Карл Маркс". "Преступлением является проповедо*вать борьбу классов, — писал Дюги, — и я думаю, что никоим образом мы не идем к уничтожению одного класса другим, а, напро*тив, к режиму координации и иерархии классов".

Дюги подчеркивал, что предприниматели и капиталисты столь же необходимы обществу, как и пролетарии. Всеобщая забастовка, захват рабочими фабрик и заводов, насилие по отношению к бур*жуазии, к чему призывал революционный синдикализм, грозят обществу разрушением. Но Дюги сочувственно цитирует те произве*дения Прудона, где речь идет о естественности экономической орга*низации, о ее первенстве по отношению к государству.

Дюги признавал и одобрял мирное, ненасильственное синдика*листское движение, имеющее целью обуздание эгоизма частных предпринимателей и ставящее разумные границы требованиям на*емных рабочих. Задачи синдикализма — компромисс между тру*дом и капиталом. Характерной чертой XX в. Дюги считал все более широкое развитие синдикатов, объединяющих по профессиональ*ному признаку рабочих, предпринимателей либо тех и других. В конечном счете, считал Дюги, возникнет федерация классов, орга*низованных в синдикаты, отношения между которыми будут регу*лироваться соглашениями, основанными на взаимных уступках.

Отвергая доктрины либерализма и индивидуализма, Дюги вслед за О. Контом утверждал, что изолированная личность, о которой писали философы XVIII в., не существует; человек — "это индивид, взятый в узах, социальной солидарности".

"Абсолютное равенство всех людей противоречит фактам, — утверждал Дюги. — Люди, далекие от равенства, в действительно*сти существенно отличаются друг от друга, и эти отличия растут с успехами общественной цивилизации. Отношение к людям должно быть различно, так как люди различны; их юридическое состояние, будучи лишь выражением их отношения к себе подобным, должно быть различно для каждого из них, так как глубоко различна роль каждого по отношению ко всем".

Дюги критиковал идеи равенства и естественных прав челове*ка, выдвинутые в революционную эпоху и закрепленные в Декла*рации прав человека и гражданина. Неоднократно ссылаясь на Огю-ста Конта, он призывал заменить понятие субъективного права понятием социальной функции, тождественной обязанности "ис*полнять ту работу, к которой обязывает социальная норма".

"По солидаристской доктрине, — рассуждал Дюги, — индивид не имеет никакого права, он имеет лишь социальные обязанности". Эти взгляды Дюги развивал особенно обстоятельно применительно к собственности, которая, оставаясь частной, рассматривается им не как субъективное право индивида, а как его обязанность.

Дюги стремился доказать нужность и полезность частной ка*питалистической собственности. "Существует и, вероятно, долго будет существовать исключительно капиталистический класс,— писал Дюги, — и я в этом не вижу ничего дурного... Капиталисти*ческому классу отводится особая роль: собирать капиталы и отда*вать их в распоряжение предприятий".

Дюги ссылался на то, что закрепленное Гражданским кодексом Наполеона (1804 г.) понятие собственности (право "наиболее абсо*лютным образом" пользоваться и распоряжаться вещами) в современную эпоху устарело — на собственнике лежит ряд обязанностей и ограничений, возлагаемых обществом; результатом вмешательства публичной власти в имущественные отношения стала "социализация частной собственности". Однако собственность остается частной. В приведенной выше цитате под "капиталистом-собственником" по*нимается не предприниматель (организатор производства), а ран*тье, вся забота которого состоит во владении денежными сред*ствами, акциями и другими ценными бумагами и в получении про*центов и дивидендов. По теории Дюги, это тоже является "социаль*ной функцией", ибо должен же кто-то владеть капиталом и риско*вать им, вкладывая в различные предприятия. Дюги воспроизводит обширные рассуждения Огюста Конта, стремившегося в полемике с сен-симонистами "облагородить" собственность, представить вла*дение капиталом как социальную функцию, почетную обязанность перед обществом.

В отличие от Конта, считавшего право пережитком теологичес*кого этапа, Дюги признает необходимость права в промышленном обществе. Социальную солидарность он считал не только фактом, но и нормой, имеющей юридический характер. Рассуждения Дюги о замене понятия субъективных прав понятием социальных функций и обязанностей более всего относились к частной собственности, о социализации которой много говорилось в начале XX в., причем эту социализацию Дюги связывал с развитием законодательства о Пра*ве Собственности, что не было свойственно социологии Конта. По существу, право и договоры синдикатов, обеспеченные равной ох*раной законом, в концепции Дюги заменяли "позитивную религию" основателя социологии. Получилось так, что, широко используя идеи и терминологию Конта, Дюги нередко вкладывает в социологичес*кие термины и понятия юридическое содержание, а это чуждо уче*нию Конта. Вот почему многие суждения Дюги звучат парадоксаль*но — "свобода труда есть последствие социальной обязанности тру*диться".

Оставаясь, подобно Конту, убежденным противником индиви*дуализма, рассуждая об индивиде как о "клеточке, колесе социаль*ного организма", Дюги считал индивидуальную трудовую деятель*ность основой промышленного общества. Дюги (как и Спенсер) — сторонник свободы предпринимательства и частной инициативы. "Свобода есть право потому, — писал Дюги, — что человек имеет обязанность развивать возможно полнее свою индивидуальную де*ятельность; ибо его индивидуальная деятельность есть существен*ный фактор солидарности в силу разделения труда". Индивидуаль*ная деятельность потому и признается социальной функцией (обя*занностью), что она органически вплетена в систему общественного разделения труда, полезна и необходима другим участникам обще*ственного производства. Дюги — против государственного вмешательства в экономическую и иную деятельность индивидов. Он пи*сал, что из нормы солидарности для государства вытекает "обязан*ность не создавать ни одного закона, могущего нанести ущерб сво*бодному развитию индивидуальной деятельности, ибо свободное развитие индивидуальной деятельности необходимо для того, что*бы социальная солидарность могла осуществляться и развиваться". Дюги выступал за свободу труда, торговли, промышленности. Не*которые ограничения, которые он все лее предлагал в области тру*довых отношений, сводились к такой регламентации трудового до*говора, чтобы предприниматель не мог вопреки норме социальной солидарности поработить наемного рабочего.

С точки зрения теории Дюги правовые нормы о свободах совес*ти, вероисповеданий, мысли, печати и других вполне соответству*ют норме социальной солидарности уже по той причине, что пося*гательства на эти и иные индивидуальные свободы в свое время порождали религиозные войны, якобинский террор и иные обще*ственные бедствия. В центре внимания Дюги — не традиционные свободы личности (их полезность бесспорна), а связь людей и их солидарность в разделении общественного труда: "Сама по себе цивилизация характеризуется многочисленностью потребностей и способов их удовлетворения в наиболее короткое время. Тем самым предполагается громадное разделение общественного труда, а так*же громадное разделение функций и тем самым громадное нера*венство современных людей".

Защита свободной индивидуальной трудовой деятельности, а также признание личных свобод придают риторичность протестам Дюги против понятия субъективного права. Эти протесты направ*лены более против индивидуализма, свойственного классическому либерализму, чем против признания правовых возможностей лич*ности, образующих содержание субъективных прав.

В критике либерализма и "метафизических (фиктивных)" идей XVIII в. Дюги нередко близок к доводам, которые Лягардель, Со-рель и Берт выдвигали против буржуазной демократии и абстрак*тного равенства перед законом. Правовое равенство индивидов Дюги считал не только лживым и фальшивым, затеняющим фактическое неравенство людей, но и недостаточным для осуществления соци*альной солидарности.

Мысль Дюги состояла в том, что специфические интересы уча*стников общественного производства в большей мере обеспечива*ются не столько абстрактно равным для всех правом, сколько точ*ными определениями правовых статусов и объединениями лиц оди*наковых профессий. Дюги — за строго профессионально-классовый подход к правовому статусу личности. Он писал, что современные классы подвижны, а их границы очень растяжимы; индивид имеет возможность перейти от одного вида трудовой деятельности к другому. Но лежащая в основе общественного производства индивиду*альная трудовая деятельность должна иметь правовое обеспечение и защиту сообразно специфике этой деятельности.

Рассуждения Дюги о соотношении юридического равенства и неравенства людей в современном обществе, особенно в сфере об*щественного труда, затрагивают одну из сложнейших проблем тео*рии права. Достаточно известно, что в современном правоведении еще не нашла общепризнанного решения проблема соотношения всеобщего юридического равенства людей и многообразия их инди*видуальных правовых статусов, различия которых (особенно в сфе*рах трудового права и социального законодательства) зависят от квалификации, профессии, возраста, образования, пола, должнос*ти, стажа работы, навыков и познаний в строго определенной обла*сти знаний и т. д. Все равны перед законом и пользуются равным правом на его защиту, но все имеют разные правовые возможности или ограничения, особенно в сфере общественного труда, где пра*вовой статус работника индивидуален, но почти тождествен право*вому статусу лиц, выполняющих аналогичную работу. Поэтому люди объединяются в союзы, писал Дюги, основанные на общности про*фессиональных, промышленных, коммерческих, научных, артисти*ческих и других интересов, а также на обещаниях взаимопомощи. Коль скоро не тождественны их трудовые (профессиональные) обя*занности, то не равны и их правовые статусы, что, по утверждению Дюги, не исключает их правового равенства в единственно возмож*ном смысле — "в смысле равной охраны законом, а не в смысле математического равенства".

Эти объединения, союзы и ассоциации Дюги называл самым выдающимся фактом современности. Согласно учению Дюги синди*кализм является фактором единения и умиротворения по той при*чине, что он лучше обеспечивает и защищает интересы связанных разделением труда индивидов, чем декларативное провозглашение их абстрактных прав: "В синдикализме надо видеть движение, да*ющее определенную юридическую структуру различным обществен*ным классам, т. е. группам индивидов, уже связанным однотипнос*тью работы в общественном разделении труда". Целью правового оформления синдикатов, писал Дюги, является защита индивида от произвола и насилия со стороны других классов и центральной власти.

Дюги протестует против взгляда на государство как на всеохва*тывающую систему власти, возвышающуюся над обществом и уп*равляющую им. Этот взгляд, связанный с "метафизическими идея*ми", с гипотезой общественного договора, догмой государственного суверенитета, "софизмами Руссо" о подчинении меньшинства боль*шинству, считал Дюги, лежал в основе римской, королевской, яко*бинской, наполеоновской, коллективистской форм государства, деспотически вершивших общественные дела. На смену этим формам, командовавшим обществом, должно прийти государство как систе*ма публичных служб, существующих в обществе и обслуживающих его.

Дюги довольно едко критиковал различные стороны государ*ственного строя Франции и парламентаризма вообще. Дюги заме*чал, что закон выражает не всеобщую волю, а волю нескольких человек, голосующих в парламенте, представляющих к тому же меньшую часть избирательного корпуса; кроме того, политическое всемогущество принадлежит не парламенту, а кабинету министров, ответственность которого стала пустым звуком. Разложение парла*ментского режима означает, по мнению Дюги, гибель римской, ко*ролевской, якобинской, наполеоновской, коллективистской формы государства, на смену которой приходит более широкий и более гибкий государственный строй, "где главная сила будет принадле*жать не какому-либо привилегированному классу, но действитель*ному большинству из представителей всех классов и всех партий. Господству класса должен наступить конец, — заявлял Дюги, — мы отказываемся от господства как пролетарского класса, так и буржуазного".

Дюги предлагал ряд преобразований в государственном строе Франции. Палата депутатов должна избираться по пропорциональ*ной системе. Сенат должен стать представительством синдикатов.

"Верное решение проблемы двух палат заключается в системе, которая обеспечивает в одной палате представительство индивидов, а в другой — представительство социальных групп или профес*сиональное представительство". Дюги полагал, что в сенате долж*ны быть представлены различные промышленные и художественные силы, действующие в стране, "коммунальные и семейные группы, сельскохозяйственные, промышленные, научные и даже религиозные организации". Это будет "высший трибунал, составленный из пред*ставителей всех классов поровну и призванный судить о законнос*ти закона".

Отношения между классами будут регулироваться договорами, конвенциями, санкционированными государством с точки зрения их соответствия социальной норме солидарности.

В противоположность теоретикам либерализма Дюги уделял большое внимание положительным обязанностям государства. Он считал, что государство должно обеспечить всем минимум образо*вания, найти работу по специальности, обязать всех работать, дать средства существования тем, кто не способен к труду. Норме соли*дарности соответствуют законы о всеобщем образовании, здравоох*ранении, социальном обеспечении, охране труда и др.; принятие этих законов, рассуждал Дюги, свидетельствует о социализации права.

В конечном счете, утверждал Дюги, все экономические и соци*альные функции распределятся между различными классами, ко*торые получат определенную юридическую структуру и оформят*ся в систему синдикатов, договорным путем решающих проблемы их отношений. Государство сохранится, но только как система со*циально полезных служб, а не публичная власть, командующая обществом.

В учении о праве Дюги отходит от принципов и понятий юри*дического позитивизма. Ставя норму социальной солидарности вы*ше государства и созданного им права, Дюги утверждал, что закон, не соответствующий этой норме, "как бы не существует". Много*численными примерами практики он доказывал, что многие новые отношения и институты не вмещаются "в узкие заплесневелые рам*ки старой юридической техники". Дюги одобрял судебные реше*ния, которые хотя и противоречат "запретительным устаревшим текстам", но соответствуют, по его мнению, общественной солидар*ности.

Идеи Дюги, изложенные к тому же в довольно дерзкой манере, произвели сильное впечатление на современников. Сторонники со*циализма поначалу отвергали их целиком и полностью. Буржу*азные теоретики отнеслись к ним скептически; декан Тулузского университета Морис Ориу (см. § 3 гл. 25) даже усмотрел в концеп*ции Дюги "проповедь одного из видов анархизма и к тому же наи*более опасного из всех".

Однако влияние теории Дюги на политико-правовую идеологию и практику было глубоким и долговременным. В России идеи Дюги нашли своеобразное преломление в концепции М. М. Ковалевского (см. § 3 гл. 23). На идеи Дюги о "социальных функциях" права благожелательно ссылались советские юристы. Затем доктрина син*дикалистского (корпоративного) государства была воспринята в Италии фашистской партией. К некоторым идеям корпоративного государства склонялись также (при режиме Франко) испанские фа*лангисты, рассматривавшие государство как совокупность публич*ных служб, выполняющих социальные функции.

Использование ряда идей Дюги идеологами тоталитаризма, чрез*мерная полемичность произведений Дюги, а также запальчивая манера изложения и склонность к парадоксам помешали пос*ледующим теоретикам адекватно воспринять ряд теоретических мыслей бордоского государствоведа. Почти не было замечено, что теория Дюги — это творческое продолжение начатого Сен-Симо*ном, Контом и Прудоном поиска наилучшей организации промыш*ленного общества. Дюги не только критически оценил большинство вариантов политико-правового переустройства гражданского обще*ства, но и, заметив тенденции его развития, высказал ряд глубоких идей и социальных прогнозов, ставших значительным шагом вперед в развитии или критическом пересмотре взглядов его предше*ственников.

В отличие от социократии Конта, основанной на искусственно создаваемом авторитете позитивистского духовенства и олигархи*ческого патрициата, идеал Дюги опирается на профессиональные объединения и другие реальные ассоциации, возникшие в процессе развития промышленного общества. В этом Дюги предвосхитил идеи плюралистической демократии. Воспроизводя многие суждения Кон-та, Дюги толкует идеи своего предшественника в связи с современны*ми ему изменениями права, отнюдь не отрицая понятия права вооб*ще, что было свойственно Конту. Профессиональное внимание к правовым проблемам позволило Дюги обосновать понятие равен*ства как "равной охраны законом", конкретизировать мысль Конта о "социализации собственности" на основе изучения динамики зако*нодательства о праве собственности, подчеркнуть значение юриди*ческого оформления профессиональных союзов и других обществен*ных объединений. В результате теоретических изысканий Дюги в общем понятии "солидарность" им выведена на. первый план идея организационных и правовых форм социального партнерства как согласования усилий и достижения разумных и долговременных компромиссов участников трудового процесса в промышленном об*ществе.

В отличие от Спенсера, который в государственном вмешатель*стве видел угрозу для промышленного общества, Дюги отмечал положительное влияние ряда социальных актов государства на об*щественные дела, но стремился превратить государство из госпо*дина над обществом в систему общественно полезных служб. Не менее важно определение им предмета ведения этих служб: над*зор, контроль и охрана от нарушений социальных норм, в том числе конвенциональных норм, установленных синдикатами.

Идея синдикалистского (корпоративного) государства не полу*чила широкого осуществления из-за компром:етации ее тоталитар*ными режимами, а также из-за трудности совмещения профессио*нального представительства с традиционными институтами пред*ставительной демократии в единой системе органов государства. Практика государственно-правового осуществления социального партнерства идет по другому пути: достаточно известно, что в на*стоящее время в ряде промышленно развитых стран содержание многих норм, регулирующих трудовые и социальные отношения (максимальная продолжительность рабочей недели, минимальная оплата труда, размер и характер социальных гарантий работника и др.), определяется соглашениями между профсоюзами наемных рабочих и организациями предпринимателей, а государство лишь придает этим нормам юридический характер, обеспечивая их соблю*дение и исполнение соответствующей системой гарантий и выступая в необходимых случаях как арбитр при решении возникающих споров, как гарант социального партнерства.

Г Л А В А 22. Социалистическая и коммунистическая политико-правовая идеология во второй половине XIX в.
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
// § 1. Введение

В период развития промышленного капитализма, которое вело к росту численности и организованности класса наемных рабочих, ряд влиятельных публицистов и теоретиков притязал на выраже*ние и защиту интересов этого класса. На основе таких притязаний складывались доктрины, программная часть которых предусматри*вала коренное изменение общественного устройства, замену капи*тализма социальным строем без эксплуатации и угнетения народ*ных масс буржуазией. По мере распространения коллективистских и коммунистических идей в массовом рабочем движении они стали называться социалистическими идеями и теориями.

К середине XIX в. сложились, а во второй половине века окон*чательно оформились главные направления социалистической и ком*мунистической идеологии, имеющие программную определенность, своеобразное теоретическое обоснование, многочисленных (сотни и тысячи) сторонников. В ряде стран создаются социалистические партии. В 1864 г. возникло "Международное Товарищество Рабо*чих" (I Интернационал). В 70—80-е годы XIX в. социалистические, социал-демократические, рабочие партии были созданы в Австрии, Венгрии, Дании, Франции, Швейцарии. Швеции, ряде других стран. В 1889 г. социалистические партии образовали II Интернационал.

Политико-правовая идеология различных направлений социа*листической и коммунистической мысли противостояла буржуаз*ной политико-правовой идеологии.

§ 2. Юридический позитивизм. К. Бергбом
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...k-bergbom.html
Господствующим направлением буржуазной юриспруденции оставался юридический позитивизм, получивший наиболее широ*кое обоснование в книге немецкого юриста Карла Бергбома "Юрис*пруденция и философия права" (1892 г.).

Опираясь на философский позитивизм Огюста Конта, Бергбом выступает против "метаюридических" принципов и идей, вноси*мых в юриспруденцию теорией естественного права, учением о "народном духе" исторической школы права, всеми теми доктрина*ми, которые пытаются исследовать не реальное (действующее), а предполагаемое или желательное право.

Согласно теории Бергбома наука должна изучать, а не оцени*вать или требовать; она должна иметь дело только с реальными предметами и исследовать их методом опыта. Соответственно тео*рия права должна заниматься только объективно существующим правом, основанным на правотворческих фактах, т. е. законодатель*ной (и вообще правотворческой) деятельности государства.

Именно действующее, позитивное право обеспечивает порядок, гармонию и безопасность в государстве, создает прочный правопо*рядок, стоящий над гражданами, над властью, над государством.

Поскольку естественное право представляет собой не более чем предположение, нечто субъективное и фиктивное, оно, если его всерьез принимать за явление правового порядка, влечет за собой разрушение правопорядка и анархию. Нельзя решать возникаю*щие на практике юридические дела исходя из естественно-право*вой доктрины, делящей право на естественное и положительное: "Приверженец естественного права должен отказаться от права позитивного; кто не хочет отказаться от позитивного права, должен отбросить естественное, — писал Бергбом. — Любое дуалистичес*кое учение о праве является с точки зрения практической юриди*ческой жизни невозможным". Единственное реальное право то, ко*торое выражено в законе. "Сущность любого права состоит в том, что оно действует". Норма — альфа и омега права, его начало и конец, за пр

Без операций
Фиксатор Валюфикс - выпрямляет большой палец и сустав!
valu-fix.org
990 руб.

Замена теплицам
Парник "Подснежник" - свыше 400 тыс. довольных покупателей
shopikk.ru

еделами закона нет никакого другого права.

Вслед за французскими экзегезами (толкователями, коммента*торами Гражданского кодекса) Бергбом рассматривал право как нечто логически законченное и беспробельное1 — праву присуща та же непроницаемость, что и физическому телу. Вся задача суда состоит в том, чтобы на основе логического толкования текста зако*на определить решение по данному делу.

Вслед за главой английской аналитической школы Дж. Ости*ном континентальный позитивизм видел источник права в суверен*ной власти, в государственной воле. Отсюда делались выводы о верховенстве закона, о подчинении судей закону. Юридический пози*тивизм довел до совершенства разработку приемов толкования пра*вовых норм, особенно приемов логических, грамматических, систе*матических.

Догма права, обоснованная юридическим позитивизмом, имеет первостепенное значение для правоприменительной деятельности, особенно в периоды относительно стабильного развития граждан*ского общества.

И все же юридический позитивизм не создал подлинной теории права. Отказ от "оценочных суждений" и от философских подходов к праву выводил за пределы правоведения не только всю критику права (известно, что противоречий и пробелов в законах избежать никогда не удавалось), но и прогностический подход к самому пра*ву, т. е. проблему его совершенствования и развития. Юридический позитивизм не мог дать ответа и на самый для него важный вопрос: как обеспечить законность (правомерность) правотворческой дея*тельности государства, если само оно сила, творящая право?

Вся теория юридического позитивизма базировалась на пред*положении, что государство является правовым, однако это пред*положение неоднократно опровергалось практикой ("лучше капля силы, чем мешок права"), а к обоснованию правового государства могло вести лишь изучение "метаюридических" начал.

Наконец, сколь ни велика заслуга юридического позитивизма в обосновании законности и правопорядка, проблема прав человека была им отвергнута вместе с теорией естественного права, а сам человек в праве и правопорядке признавался лишь "физическим лицом", наделенным "субъективными правами", выводимыми из текстов законов, а не из природы самого человека.

На началах юридического позитивизма строились также, кон*цепции ряда либеральных государствоведов, анализирующих и ком*ментирующих институты публичного права на основе формально-догматической методологии.

Характерным представителем этого направления был француз*ский государствовед Адемар Замен (1848—1913). Эсмен — предста*витель юридической школы государствоведения, суть которой сво*дится к выведению государства из конституции формально-право*выми способами, к отождествлению государства с правопорядком, с системой государственно-правовых норм, к принципиальному от*рыву государствоведения от социологии. В книге "Общие основания конституционного права" (1895 г.) Эсмен утверждал, что конститу*ционное право и социология имеют различные области знания, у каждой из них есть свой предмет и свои методы исследования.

Аналогичных взглядов на государство как на "юридическую организацию народа" придерживались германский государствовед Пауль Лабанд и другие либеральные позитивисты, сводившие го-сударствоведение к комментированию действующих конституций и практики их осуществления.

§ 7. Проблемы государства и права в документах Заговора во имя равенства
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...stva-quot.html

Переворот 9 термидора (27 июля 1794 г.) положил конец яко*бинскому террору. Вскоре были отменены законы якобинской дик*татуры, ограничивавшие цены на товары и размер заработной пла*ты ("максимумы"). В 1795 г. была принята новая Конституция, уп*разднявшая не только аппарат якобинской диктатуры, но и ряд демократических завоеваний предшествующего периода револю*ции. По Конституции 1795 г. исполнительную власть осуществляла Директория (из пяти человек).

Отмена якобинских "максимумов" и других мер, сдерживав*ших развитие торговли и промышленности, привела к бурному развитию коммерции и спекуляции. Правительство (Исполнитель*ная директория) жестоко подавляло выступления народных масс, требовавших "хлеба и Конституции 1793 года".

В марте 1796 г. Бабёф, Марешаль и другие революционеры создали "Тайную директорию общественного спасения" для про*должения революции и установления подлинного равенства (впос*ледствии общество называлось "Повстанческий комитет обществен*ного спасения"). Общество создавало и распространяло революци*онные и демократические сочинения, стремилось объединить силы народа с силами армии. В мае того же года заговор был раскрыт; Бабёф и Дартэ были осуждены к смерти и казнены, другие участ*ники заговора приговорены к ссылке.

Признанным руководителем и теоретиком тайного общества был Гракх Бабёф (1760—1797). Его авторитет был настолько высок, что участников заговора часто называют бабувистами, а разработан*ную ими доктрину — бабувизмом. Программным документом об*щества стал "Анализ доктрины Бабёфа, народного трибуна, пре*следуемого Исполнительной директорией за то, что он высказыва*ет правду".

Бабёф и его единомышленники писали, что богачи завладели государством "и в роли хозяев диктуют тиранические законы бед*няку, скованному нуждой, униженному невежеством и обманутому религией".

Бабёф, поначалу одобривший свержение Робеспьера, прекра*щение
террора и роспуск Якобинского клуба, вскоре изменил свои взгляды. Под влиянием опыта якобинской диктатуры бабувисты разработали план революционного правительства, необходимого на период искоренения частной собственности, организации общест*ва на основе подлинного равенства и общественной собственности. Началом этого периода будет свержение Исполнительной дирек*тории.

Бабувисты предполагали начать восстание в Париже, откуда революционное движение "легко сообщилось бы демократическим элементам во всей республике". В день восстания должен был быть учрежден Национальный конвент, состоящий из революционеров.

Должны были быть приняты законодательные меры против бо*гачей. Все лица, не занятые полезным трудом, объявляются "ино*странцами". Они не пользуются политическими правами; под стра*хом смертной казни им будет запрещено иметь оружие; революци*онное правительство может отправлять "иностранцев" в места ис*правительного труда. "Богачи, не желающие отказаться от своего избытка в пользу неимущих, являются врагами народа".

Одновременно должны были осуществляться меры, направлен*ные на постепенное искоренение частной собственности. К ним от*носятся: упразднение права наследования; отмена денег; взимание налогов натурой, причем общий размер налогов ежегодно увеличи*вается вдвое, а их сумма распределяется в прогрессивном порядке; запрет частной торговли с другими народами и т. д.

В самом начале революции будет создана Большая националь*ная община, организованная на коммунистических началах. Ей пе*редается имущество национальное, общинное, конфискованное у врагов революции; собственность общины постоянно возрастает за счет имущества вступающих в нее граждан. Национальная общи*на является наследником всех собственников. В общину принима*ются все желающие, в нее зачисляется молодежь. Национальная община организуется как форма единого в масштабах страны, централизованного и регулируемого государством народного хозяй*ства.

В результате законодательных мер переходного периода част*ная собственность постепенно (в течение жизни одного поколения, поскольку право наследования отменяется) будет заменена общин*ной собственностью; все станут членами Большой национальной общины. Достижение строя общности, или полного равенства, приве*дет к демократизации государства. Большинству бабувистов демо*кратическое государство представлялось необходимой формой об*щества, основанного на общей собственности. Однако некоторые чле*ны тайного общества высказывали иные взгляды на государство и право будущего.

Один из членов Повстанческого комитета Сильвен Марешаль (см. § 5) вообще был против управления и власти в будущем обще*стве. Весной 1796 г. Марешаль вступил в Тайную директорию. Ему было поручено составить "Манифест равных".

Составленный Марешалем документ во многом соответствовал убеждениям членов тайного общества, которое, однако, не приняло его в качестве программного, так как не одобрило двух содержа*щихся в "Манифесте" положений: "Пусть погибнут, если это необ*ходимо, все искусства, только бы для нас осталось подлинное ра*венство" и "пусть исчезнет, наконец, возмутительное деление на управляющих и управляемых".

По первому из этих положений дискуссия продолжалась; вто*рое было отвергнуто. В будущем обществе предполагалось сохра*нить государство и конституцию.

По плану бабувистов достижение строя общности даст возмож*ность осуществить Конституцию 1793 г., принятую в период якобин*ской диктатуры.

Стремясь представить свои планы как последовательное и ес*тественное продолжение революционных и демократических идей якобинства, бабувисты в то же время резко осуждали содержащи*еся в якобинской Конституции положения о частной собственности как о естественном неотъемлемом праве человека; были подготов*лены и другие уточнения в тексте Конституции, направленные на ее демократизацию и согласование с принципами коммунистичес*кого строя.

Теория Бабёфа и его единомышленников была наиболее детально разработанной концепцией коммунизма, основанного на государ*ственном регулировании всех сторон общественной жизни. Произ*водство, потребление, воспитание и обучение, общественная и лич*ная жизнь граждан будущего общества должны были, по их мне*нию, тотально регламентироваться при помощи права и государ*ства. Их представления о будущем строе во многом подсказаны идеями Мабли и "Кодекса природы" Морелли. Мысль о вечности государства и права проистекала также из гиперболизации идеи равенства. Враждебность к частной собственности они доводили до отрицания ряда достижений культуры и цивилизации, требование материального равенства — до одинаковости людей, уравнения по*требностей и талантов.

Существование и деятельность ученых людей тревожили ба-бувистов по нескольким основаниям.

Во-первых, несоизмеримость физического и умственного труда была, по их мнению, опасна для равенства. Боязнь, что люди ум*ственных занятий способны посягнуть на равенство и права людей, занятых физическим трудом, была особенно резко выражена в "Манифесте плебеев", составленном Бабёфом и опубликованном в его газете "Народная трибуна".

"Превосходство талантов и предприимчивости, — писал Ба-бёф, — является лишь химерой и благовидным обманом, который всегда служил заговорщикам в их кознях против равенства и сча*стья людей.

Нелепо и несправедливо притязать на большее вознагражде*ние тому, чья работа требует более высокого уровня умственного развития, большего прилежания и напряжения ума; это нисколько не увеличивает вместимости его желудка. ...Только люди умствен*ных занятий дали столь высокую оценку произведениям своего мозга; можно не сомневаться, что если бы это зависело от людей физического труда, они установили бы, что заслуги рук не меньше, чем заслуги головы... Поскольку приобретенные знания являются общим достоянием, они должны в одинаковой мере распределяться между всеми".

Участники заговора не восприняли безоговорочно эти идеи. Од*нако дискуссия об ученых и об искусствах (в связи с "Манифестом равных" Марешаля) продолжалась.

Во-вторых, основанием настороженного отношения бабувистов к лицам, занятым умственным трудом, было опасение, что в резуль*тате революции государственная власть может оказаться в руках политических интриганов и проходимцев, стремящихся обмануть народ и использовать его в своих корыстных целях.

Повстанческий комитет опасался порабощения народа учены*ми людьми, монополистами знаний. Буонаротти писал: "Если — говорил Комитет — в государстве создастся класс, который один только будет сведущ в принципах социального искусства, в зако*нах и управлении, то этот класс скоро найдет в своем умственном превосходстве и особенно в неосведомленности своих соотечествен*ников секрет того, как создать для себя отличия и привилегии. Путем преувеличения важности оказываемых им услуг ему легко удастся заставить смотреть на себя как на необходимого отечеству покровителя. Приукрашивая свои дерзкие начинания предлогом общественного блага, этот класс будет все еще говорить о свободе и равенстве своим малопроницательным согражданам, уже подвер*женным тем более жестокому порабощению, что это порабощение будет казаться им законным и добровольным".

Бабёф и его единомышленники видели, что в период револю*ции народ часто становился жертвой политических интриг, сдобрен*ных солидной дозой демагогии. Бабувисты понимали, что занятые тяжелым физическим трудом рабочие и крестьяне не имеют вре*мени и возможностей разобраться в диалектических тонкостях ре*чей, теорий и программ ученых людей и потому не могут отличить тех, кто действительно и искренне служит науке и народу, от де*магогов, пустозвонов и краснобаев, опасных и вредных для народ*ных интересов.

"*К бремени этих грустных размышлений, — писал Буона-ротти, — присоединялось соображение относительно мнения Ж.-Ж. Руссо, который, как гласит история, говорил, что нравствен*ность и свобода никогда не шли рука об руку с расцветом искусств и наук".

В "Наброске проекта декрета об управлении" говорилось, что преподавательский и научный труд не будет признаваться полез*ным трудом, если занимающиеся им лица не представят свидетель*ства о гражданстве, выданного в установленной форме.

Общеобязательным и полезным бабувисты признавали преиму*щественно физический труд. Предполагалось строго регламентиро*вать образование, мебель, одежду, "чтобы так называемое изяще*ство мебели и одежды уступило место деревенской простоте", пре*секать "манию выставления напоказ своего остроумия и фабрико*вания книг".

Всем гражданам должен быть обеспечен "одинаковый и чест*ный средний достаток", "умеренный и скромный достаток". "Граж*дане будут хорошо питаться, хорошо одеваться, усиленно развле*каться при отсутствии всякого неравенства, всякой роскоши". Не будет ни столицы, ни больших городов; все дома и мастерские бу*дут построены по одинаковым планам; участие в общественных трапезах обязательно; будет запрещено все, что не может быть предоставлено каждому; подрастающее поколение воспитывается в строжайшей умеренности, в спартанском духе; многие стороны жизни граждан строго регламентируются государством; вводится религия равенства с догмой бессмертия души.

Идеи Бабёфа и других участников тайного общества, процесс бабувистов, а затем издание одним из участников заговора (Буона-ротти) книги "Заговор во имя равенства, именуемый заговором Ба-бёфа" (1828 г.), содержащей историю тайной организации и ее важ*нейшие документы, оказали большое воздействие на развитие по*литической идеологии коллективизма и коммунизма XIX в.

§ 3. Политические идеи в произведении Илариона Слово о Законе и Благодати&quot
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...dati-quot.html
Дошедшие до нас письменные памятники Киевской Руси сохра*нили слишком мало сведений об Иларионе, Чтобы можно было со*ставить его биографию. В вошедшем в "Киево-Печерский патерик" сказании Нестора "Что ради прозвася Печерьскый монастырь" со*общается, что князь Ярослав, занявший после победы над Свято-полком Киевский великокняжеский стол, полюбил Берестово и та*мошнюю церковь Святых Апостолов. Среди ее священников был "презвитеръ, именемь Ларионъ, Муж благочестивъ, божественым Писаниемъ разуменъ и постник". Далее говорится, что этот Лари-он "хождаше съ Брестова на ДнЪпрь, на холмъ, гдь нынЪ вЪтхый монастырь Печерьскый, и ту молитву творяще, бь бо тамо лЪс ве*лик. И ископа ту печерьку малу (т. е. маленькую пещерку) дву саженъ и, приходя съ Берестова, псалмопьние пояше, моляшеся Богу втайнв. Посем же (т. е. спустя некоторое время) благоволи Богъ възложити на сердце благоверному великому князю Яросла*ву, и, събрав епископы, в лЪто 6559 (в 1051 г.) поставиша его мит*рополитом в Святьй Софии, а сии его печерька оста". О том же самом, но в несколько иной редакции, пишется и в "Повести вре*менных лет". Кроме того, имя митрополита Илариона упоминается во введении к Уставу о церковных судах великого князя Ярослава, где говорится, что Устав этот он "по данию отца своего съгадал есмь с митрополитом Ларионом".

В историю православной русской церкви Иларион вошел как первый митрополит из русских, до него эту должность занимали священнослужители только греческого происхождения, присылав*шиеся из Константинополя. Однако был Иларион митрополитом недолго: при описании погребения великого князя Ярослава, умерше*го в 1054 г., летописи говорят только о попах, ни в одной из них не упоминается митрополит Иларион, а применительно к 1055 г. в Новгородской летописи называется уже другой митрополит — по имени Ефрем.

Из содержания произведений Илариона видно, что он хорошо знал греческий язык и византийскую церковную литературу. Ско*рее всего, ему пришлось самому побывать в Византии, а возможно, и в Западной Европе. По некоторым сведениям, Иларион в 1048 г. ездил во главе русского посольства в Париж на переговоры по вопросам брака дочери князя Ярослава Анны с королем Франции Генрихом I. Брак этот был заключен, как известно, в 1051 г.

Иларион открывает собой и по времени и по совершенству своих творений ряд крупнейших писателей Киевской Руси. Помимо "Слова о Законе и Благодати" до нас дошли еще два его сочинения — "Молитва" и "Исповедание веры". Кроме того, сохранились сде*ланное им собрание ветхозаветных речений о том, как Бог равно возлюбил все народы, и маленькая заметка следующего содержа*ния: "Я милостью человеколюбивого Бога, монах и пресвитер Ила-рион, изволением Его, из благочестивых епископов освящен был и настолован в великом и богохранимом граде Киеве, чтоб быть мне в нем митрополитом, пастухом и учителем. Было же это в лето 6559 при владычестве благоверного кагана Ярослава, сына Влади*мира. Аминь". Дошедшие до нас творения Илариона содержанием и стилем своим явно свидетельствуют, что написал он гораздо боль*ше. Однако попытки обнаружить новые его произведения пока не привели к успеху.

Главное творение Илариона — "Слово о Законе и Благода*ти" — создано им в период между 1037—1050 гг. (Один из совре*менных исследователей, предпринявший попытку установить бо*лее точное время появления этого произведения, называет дату 25 марта 1038 г.) Используемый здесь для обозначения его жанра тер*мин "слово" придуман учеными — сам Иларион называет свое про*изведение "повестью" ("О ЗаконЪ, МосЬем даньнемь, и о Благодати и Истине, Христосъмь бывъшиимъ, повъсть си есть".) И это назва*ние в полной мере соответствует его стилю — Иларион действи*тельно здесь повествует, рассказывает. Это не что иное, как пропо*ведь, произнесенная в одном из церковных храмов. Иларион, одна*ко, ее не только произнес, но и изложил на бумаге. Поэтому он называет свое творение не только повестью, но и писанием.

Иларион обращался своей проповедью к образованным людям православной христианской веры. Поэтому он считал излишним говорить о том, о чем уже написано в христианской литературе. Действительно, первые же фразы проповеди показывают, что ее тематика носит не книжный, теоретический, а сугубо практичес*кий, актуальный для тогдашней Руси характер. О чем же намере*вается повествовать Иларион? — "О Законе, МоисЪем даньномь, и о БлагодВти и Истинъ, Иисусъм Христомь бывъщиихъ; и како 3S-Конъ отъиде, Благодать же и Истина вьсю землю испълни, и вЪра въ вься языкы простьръся, и до нашего языка русьскаго; и похвала кагану нашему Володим-Ьру, от него же крьщени быхомъ; и молит*ва къ Богу отъ землЪ нашеъ".

"Закон, Моисеем данный" — это совокупность заповедей Бога евреев, объявленных израильтянам Моисеем. Они изложены в Вет*хом завете, им специально посвящена заключительная часть "Пяти*книжия" Моисея, называемая "Второзаконие".

"Благодать и Истина" — понятия, которыми Иларион обозна*чает христианское учение, изложенное в Новом завете. Воплоще*ние Благодати — Христос, сын Божий. Согласно Илариону Хрис*тос является в наш мир именно Благодатью. ("И Бог убо преже вЪк изволи и умысли сына своего въ миръ посълати, и тЪм Благодати явити ся. <...> Благодать же глагола къ Богу: "Аще нЪсть времене сънити ми на землю и съпасти миръ"...".)

Сравнение Закона и Благодати, которое дается в произведении Илариона, — это, в сущности, противопоставление двух религиоз*ных учений, двух мировоззренческих систем — иудаизма и хрис*тианства. Однако Иларион не впадает при этом в религиозную дог*матику. Он сравнивает между собой не собственно религиозное со*держание и обрядовые формы иудаизма и христианства, а то, что можно назвать Политическим смыслом Этих религий. Иначе гово*ря, он подходит к иудаизму и христианству как к идеологиям, каждая из которых несет в себе совершенно определенные цель и образ жизни, стереотипы поведения, общественное состояние и, кроме того, формирует определенную политику по отношению к другим народам. Такой подход к иудаизму и христианству, кото*рый демонстрирует Иларион, т. е. подход не религиозно-догмати*ческий, а политический, вполне объясним.

Дело в том, что для Руси иудаизм никогда не являлся голой абстракцией. В течение 50—60-х годов IX в., в правление великого князя Святослава, Русь вела кровопролитную борьбу с Хазарским каганатом — с тюркским государством, в котором власть принад*лежала иудейской общине, и соответственно иудаизм был гос*подствующей идеологией. Этой борьбой русские стремились спасти себя от разорительных хазарских набегов, от тяжкой дани, кото*рую они платили иудейской Хазарии. В 965 г. войско Святослава разбило войско хазарского кагана и овладело его столицей. Однако разгром Хазарии, освободив Русь от опасности военной агрессии со стороны иудейских общин, не освободил ее от опасности торгово-финансовой экспансии и идеологической агрессии со стороны пос*ледних. Еврейское ростовщичество и торговля различными товара*ми и рабами продолжали развиваться на территории Киевской Руси по меньшей мере до 1113 г. Продолжали свою работу иудейские миссионеры. В связи с этим примечателен факт, сообщаемый "По*вестью временных лет", о том, что в 986 г., после того, как великий князь Владимир Святославич отверг предложения болгар и немец*ких миссионеров принять соответственно мусульманство и римско-католическое христианство, к нему приходили хазарские евреи, чтобы обратить его в иудаизм. "Се слышавше жидове козарьстии придоша, рекуще: "Слышахомъ, яко приходиша болгаре и хресте-яне, учаще тя каждо ВЪръ Своей. Хрестеяне бо вЪрують, его же мы распяхомъ, а мы въруемъ единому Богу Аврамову, Исакову, Яков-лю". Расспросив евреев о сути их религии, Владимир заявил им: как же вы иных учите, а сами отвергнуты Богом и рассеяны? Если бы Бог любил вас и закон Bain, то не были бы вы рассеяны по чужим землям. Или и нам того же хотите?

Необходимо заметить, что противопоставление христианства иудаизму было традиционным для христианской литературы. Уже во II в. христианские теологи настойчиво проводили в своих пропо*ведях и писаниях идею о противоположности учений Ветхого и Нового заветов. Так, в трактате, приписываемом жившему в сере*дине названного столетия теологу по имени Маркион, указыва*лось на следующие различия между Богом Ветхого завета Яхве и Богом Нового завета: "Первый запрещает людям вкушать от дре*ва жизни, а второй обещает дать побеждающему вкусить "сокро*венную манну" (Апокалипсис 2, 17). Первый увещевает к смеше*нию полов и к размножению до пределов Ойкумены, а второй запрещает даже одно греховное взирание на женщину. Первый обещает в награду землю, второй — небо. Первый предписывает обрезание и убийство побежденных, а второй запрещает то и дру*гое. Первый проклинает землю, а второй ее благословляет. Пер*вый раскаивается в том, что создал человека, а второй не меняет симпатий. Первый предписывает месть, второй — прощение каю*щегося. Первый обещает иудеям господство над миром, а второй запрещает господство над другими. Первый позволяет евреям рос*товщичество, а второй запрещает присваивать не заработанные деньги. В Ветхом завете — облако темное и огненный смерч, в Новом — неприступный свет; Ветхий завет запрещает касаться ковчега завета и даже приближаться к нему, т. е. принципы рели*гии — тайна для массы верующих, в Новом завете — призыв к себе всех. В Ветхом завете — проклятие висящему на дереве, т. е. казнимому, в Новом — крестная смерть Христа и воскресение. В Ветхом завете — невыносимое иго закона, а в Новом — благое и легкое бремя Христово".

Признание противоположности учения Нового завета учению Ветхого завета не помешало, однако, христианской церкви вклю*чить последний в состав книг Священного писания. В обстановке III в. более актуальной для христиан была борьба с манихейством и другими подобными ему идеологическими течениями, отрицав*шими существование единого бога, а также противостояние рим*ским императорам, развернувшим гонения на христианские об*щины. Ветхий завет в этих условиях становился естественным со*юзником новозаветного учения. Многие его идеи можно было без особых ухищрений представить в качестве предтечи идей Нового завета и таким образом дать последним прочное историческое, кор*невое основание.

Иларион в своем произведении "О Законе и Благодати" следо*вал христианским традициям. Идейный смысл данного произведе*ния не может быть понят в полной мере без учета исторических реалий, в которых пребывало современное Илариону русское обще*ство, но его также невозможно уяснить, рассматривая творение русского мыслителя вне контекста существовавшей в рамках хри*стианской литературы традиции противопоставления новозаветно*го учения ветхозаветному.

В полном соответствии с христианской традицией Иларион на*зывает Закон Моисея предтечей Благодати и Истины. При этом он совсем не подразумевает, что в Законе содержится зародыш или предпосылка последних. Закон — предтеча Благодати и Истины только в том смысле, что "въ немь обыкнеть чьловЪчьско естьство, отъ мъногобожьства идольскааго укланяяся, въ единого Бога вЪро-вати". Иначе говоря, Закон является предтечей Благодати лишь в той мере, в какой луна выступает предтечей солнца. "Отъиде бо свътъ луны солньцю въсиявъшю, тако и Закон — Благодати явль-шися", — возглашал Иларион.

В своем противопоставлении иудаизма и христианства русский мыслитель использовал и другие традиционные для христианской литературы символы. Так, он связывал ветхозаветный закон с зем*лей, а новозаветную Благодать с небом, утверждая, что иудеи о земном радели, христиане же — о небесном. Однако указанные символы использовались им в качестве иллюстрации мысли о том, что Закон Моисеев служит иудеям для самооправдания, тогда как христиане Благодатью и Истиной не оправдываются, но спасаются. Причем, отмечает Иларион, оправдание иудейское скупо от завис*ти, оно предназначено только для иудеев и не простирается на другие народы, христиан же спасение благо и щедро простирается на все края земные.

В этих словах Илариона выражена, пожалуй, важнейшая мысль его произведения: Иудаизм — Это религия, которая служит только иудеям, христианство ж. е —- Религия, призванная служить всем народам.

Следует отметить, что на данную мысль наводит само содер*жание Ветхого завета. Согласно "Второзаконию" Моисей заявил народу Израиля при изложении ему законов: "И если вы будете слушать законы сии, хранить и исполнять их, то Господь, Бог твой, будет хранить завет и милость к тебе". Но в чем же заключаются эти завет и милость? Оказывается, не только в спасении от болез*ней и бесплодия, но и в содействии истреблению народов, ненави*дящих израильтян, народов, которых израильтяне боятся. "И будет Господь, Бог твой, — продолжал говорить Моисей народу Израи*ля, — изгонять пред тобою народы сии мало-помалу; не можешь ты истребить их скоро, чтобы [земля не сделалась пуста и] не умножились против тебя полевые звери; но предаст их тебе Гос*подь, Бог твой, и приведет их в великое смятение, так что они погибнут; и предаст царей их в руки твои, и ты истребишь имя их из поднебесной..." "Второзаконие" совершенно недвусмысленно представляет заповеди и законы, объявленные Моисеем, как ору*дие достижения израильтянами господства над другими народами.

Иларион, без сомнения, подразумевает при характеристике иудаизма текст "Второзакония", но в основание мысли о нем как о религии, служащей, в отличие от христианства, исключительно иу*деям, он кладет факты из практики христианства. Так, он расска*зывает, что христиане, проживавшие в Иерусалиме вместе с иуде*ями, терпели от них обиды и насилие. Выбор данных фактов, конеч*но, выдает в Иларионе прежде всего христианского теолога. Одна*ко он не остается на этих позициях, а восходит в своем произведе*нии К общечеловеческой точке зрения. Примечательно, что высшую ценность христианства, его главное преимущество перед иудей*ством, русский мыслитель видит в служении всему человечеству. Закон Моисеев — это рабство, а Благодать и Истина — свобода ("Образъ же Закону и Благодбти — Агарь и Сарра, роботьная (т. е. порабощенная) Агарь и свободьная Сарра"). В Законе Моисеевом человечество теснится, заявлял Иларион, а в Благодати свободно ходит.

Таким образом, сопоставление христианства с иудейством, ко*торое проводит Иларион в своем произведении "О Законе и Благо*дати", призвано, в конечном итоге, подчеркнуть высокую ценность христианской религии в истории человечества. Естественно, что при этом Иларион не мог не сказать о благодатности христианской веры для Руси. По его мнению, Бог посредством Благодати и Исти*ны спас русских, привел их в истинный разум.

Похвала князю Владимиру, составляющая вторую часть рас*сматриваемого произведения Илариона, органически выводится из этого признания высокой ценности христианства для Руси. Все стра*ны, отмечал Иларион, чтут и славят их учителя, который научил их православной вере. "Похвалимъ же и мы, по сил!; нашей, малы-ими похвалами великая и дивьная сътворьшааго нашего Учителя и наставника великааго кагана нашеЪ землъ ВолодимЪра, вънука старааго Игоря, сына же славьнааго Святослава".

Своей похвалой великому князю Владимиру Иларион выражал собственные представления об идеальном государе, характере его власти, отношениях его со священнослужителями.

Такой прием выражения политических и правовых идей был характерен для литературы Киевской Руси, заметен он и в летописях. Авторы произведений, использующие его, не говорили о том, каким Должен Быть государь, какой характер Должна Иметь его власть, как он Должен Относиться к церкви и т. п. Они выбирали среди когда-то живших или еще живущих государственных деяте*лей подходящий персонаж и прославляли его. Причем это прославле*ние делалось на основе реальных исторических фактов, которые соответствующим образом интерпретировались. Таким способом вместо совокупности абстрактных, далеких от действительности политических идей на страницах литературных произведений пред*ставал конкретный портрет известного всем государя. Его писали эпитетами, сравнениями, художественными образами, обрамляющи*ми те или иные жизненные события. Однако при необходимости политический смысл данного художественного портрета вполне мог быть переведен с языка символов и образов на язык абстрактных понятий и теоретических идей.

В похвале "великому кагану" Русской земли Владимиру, с ко*торой выступал Иларион, почти каждый эпитет, каждое определе*ние имеют свой политический смысл.

Называя Владимира "нашим Учителем и наставником", Иларион подразумевает тем самым, что этот князь выступал в качестве не только главы государства, но и духовного пастыря своего народа. Первейшей его заслугой было, по мнению Илариона, распростране*ние на Руси православной веры — благоверия.

Восхваляя великого князя Владимира как духовного проповед*ника — крестителя Руси, Иларион в полной мере осознавал тот факт, что Владимиру удалось успешно выполнить эту роль только благодаря тому, что он был носителем верховной государственной власти. Не было никого на Руси, кто противился бы благочестному его повелению креститься, отмечал в своем произведении Иларион и давал следующее объяснение этому: "Да аще къто и не любъвию, нъ страхъм повелЪвъшааго крыщаахуся, понеже бъ БлаговЬрие его съ властию съпряжено" (курсив мой. — В. Т.). Как видим, русский мыслитель полагал, что сила православной веры заключается в теснейшем союзе ее — сопряженности — с государственной влас*тью.

Но что же дает поддержка православной веры, распростране*ние благоверия носителю государственной власти? Спасение души от смерти и освобождение от бремени грехов, венец славы небес*ной и вечную память в потомках. Именно в этом усматривал Ила-рион вознаграждение князю Владимиру за отвращение русских людей от язычества и приобщение их к христианству.

Следует отметить, что у Илариона нет даже намека на то, что поддержка князем православной веры может каким-то образом способствовать упрочению и расширению его политической влас*ти. Более того, из содержания произведения Илариона можно еделать вывод, что Православие, скорее, ограничивает власть главы государства. Согласно Илариону князь Владимир до принятия православия обладал всей полнотой единоличной государственной власти. "И единодьржьць бывъ земли свое! з, — говорил о нем мыс*литель, — покоривъ подъ ся округъныЬ страны — овы миръм, а непокоривыБ мечьмь". Князя Владимира, принявшего православ*ное христианство, Иларион сравнивал с римским императором Кон*стантином Великим, который, как известно, первым из верховных властителей Римской империи признал христианство в качестве государственной религии. О, подобный великому Константину, рав-ноумный, равнохристолюбивый, равно чтящий служителей Его! — восклицал Иларион. — Он со святыми отцами Никейского собора закон людям устанавливал, ты же, с новыми нашими отцами епис*копами, сходясь часто, с глубоким смирением совещался, как в людях этих, новопознавших Господа, закон уставить. Православ*ный русский князь изображался, таким образом, вершащим госу*дарственную власть (в данном случае — законодательствующим) уже не единолично, а с епископами. Причем с последними он "съни-маяся часто" и "с мъногымь съмЪрением съвТзщаваашеся".

Любопытно, что Иларион в сущности ничего не говорит о бого*избранности князя или о божественном происхождении государ*ственной власти. И это несмотря на то, что данное воззрение было уже общепризнанным в русской литературе его времени.

Согласно Илариону божественное происхождение имеет Не власть Верховного правителя в государстве, а Разум В сердце его.

Власть над людьми князь получает, в представлении Иларио-на, не от Бога, а по наследству от славных предков своих — рус*ских князей. "Сии славьныи отъ славьныихъ рожься, благородынъ отъ благородьныихъ, каганъ нашь ВолодимЪръ", — отмечал он в своем произведении. Начиная свою похвалу Владимиру, Иларион особо подчеркивал, что князь — внук старого Игоря и сын славного Святослава, которые в лета своего владычества мужеством и храб*ростью прославились в странах многих и победами, и крепостью поминаются ныне и прославляются.

Наследственный характер княжеской власти подчеркивался Иларионом и в том месте рассматриваемого произведения, где он, обращаясь к Владимиру, говорил о его сыне князе Ярославе, наре*ченном при крещении Георгием. "Его же сътвори Господь намЪсть-ника по т^бЪ, твоему владычьству, не рушаща твоих уставъ, нъ утвьржающа, ни умаляюща твоему благовЪрию положения, нъ паче прилагающа, не съказаша, нъ учиняюща, иже недоконьчаная твоя наконьча...". Приведенную фразу из "Слова о Законе и Благодати" нельзя трактовать в качестве обоснования божественности или сак-ральности наследования княжеской власти. Как показывает после*дующее содержание указанного произведения, его автор подразумевал в данном случае просто то, что Бог вывел Ярослава (Геор*гия) из плоти Владимировой, не более того. "Въстани, — восклицал Иларион, обращаясь к Владимиру, — вижь чадо свое Георгия! Вижь утробу свою, вижь милааго своего! Вижь, его же Господь изведе отъ чреслъ твоихъ...". Однако мы слишком упростили бы мысль Илариона, если бы остановились на констатации данного факта.

В рассматриваемом произведении Илариона в понятие госу*дарственной власти вкладывался особый смысл. Иларион понимает княжескую власть не столько в качестве совокупности властных полномочий или высшего сана — самого высокого места в обще*ственной иерархии, но, скорее, в Качестве поля деятельности, процесса свершения благих дел для Русской земли. Соответственно и наследование высшей государственной власти понималось им по-особому. Иларион представлял переход княжеской власти по на*следству не столько в виде наследования высшей государственной должности, сколько в качестве наследования деятельности, про*должения благодеяний, совершенных предшественником. Сказав в похвале Владимиру, что сына его Георгия (Ярослава) Бог сотворил наместником ему, его владычеству, Иларион уточнил, каким имен*но наместником — не рушащим, а утверждающим уставы Влади*мира, не умаляющим сокровищ его благоверия, а более их умножа*ющим, не говорящим, а делающим (свершающим), и, что не окон*чено Владимиром, кончающим.

Преемственность, традиционность благодетельной для народа политики государственной власти была реальным фактом той эпо*хи в истории Руси, в которую выпало жить выдающемуся русско*му мыслителю Илариону. Именно эта преемственность обусловила расцвет экономики и духовной культуры русского общества. Таким образом, похвала князю Владимиру и его преемнику на престоле Ярославу, с которой выступил Иларион, была не простым панеги*риком власть предержащим. Это было, в сущности своей, заявле*ние авторитетного русского идеолога о поддержке им благотвор*ных для русского общества тенденций в политике верховной государ*ственной власти.

§ 3. Политико-правовые идеи средневековых ересей
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...yx-eresej.html
В средневековой Европе ересью называлось религиозное уче*ние, признающее основные идеи (догматы) христианства, но пони*мающее и толкующее их иначе, чем господствующая церковь. Все еретики считали сея истинными христианами и выступали преж*де всего против духовенства и церкви, извратившей, по их мнению, подлинное учение Христа. Церковь, в свою очередь, обвиняла ере*тиков в неправильном толковании текстов Священного писания, в заимствовании идей посторонних религий или в повторении ерети*ческих идей, уже осужденных церковными соборами. Многие ереси были чисто богословскими и не касались общественно-политичес*ких проблем. Однако и такие ереси, получив широкое распростра*нение, становились опасными для авторитета господствующей церк*ви, которая искала и находила себе поддержку светской власти в истреблении инаковерующих. Еще опаснее для церкви были ереси, которые, взывая к текстам Нового завета, обвиняли духовенство в отступлении от апостольских правил, в корыстолюбии, тунеядстве, в непомерной гордыне и высокомерии, в пренебрежении заповедя*ми Христа. Наконец, ряд еретических учений и движений имел антифеодальный характер, осуждал не только церковь, но и крепо*стничество, дворянские привилегии, государство и право.

Первыми еретиками Европы, положившими начало широкому общественно-политическому движению, были Болгарские богомилы.

Введение в Болгарии христианства (864 г.), создание славянской письменности и распространение религиозных книг совпали с пе*риодом бурного развития феодальных отношений. Резкий и на*сильственный переход болгарского общества от общинно-патриар*хального строя к сословно-феодальному, захват крестьянских зе*мель царем, болярами, царскими слугами, церковью, обременение нищающих крестьян множеством повинностей в пользу богатых порождали массовое сомнение в том, что все это происходит по воле Бога, который добр и справедлив. Подтверждение этим сомнениям обнаружилось в Новом завете, в самом начале которого сказано, что все царства мира сего принадлежат не доброму Богу, а злому дья*волу. Так говорится в Евангелиях об искушении Христа: "И возве*дя Его на высокую гору, дьявол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал ему дьявол: Тебе дам власть над всеми этими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; итак, если Ты поклонишься мне, то все будет твое".

Болгарские еретики нашли в Новом завете много текстов, в которых противопоставлялись Бог и мир, дух и плоть, свет и тьма, добро и зло. Особенное внимание они обратили на тексты Еванге*лий, дающие основания отождествить дьявола с богатством: "Никто не может служить двум господам; ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне (богатству)". Из это*го богомилами делался вывод, что богатство и есть дьявол (злой бог). В богомильских сказаниях, распространенных во всех славян*ских странах, образно описано, как дьявол, когда изгнанный из рая Адам стал пахать землю, взял с него "кабальную запись" — на не*го и на все его потомство, поскольку земля присвоена им, дьяволом. С тех пор крестьяне и пребывают в кабале у слуг дьявола, захватив*ших пахотные земли.

В учении богомилов немало и от здоровой крестьянской логики: кому приятно видеть крест, на котором казнен сын Божий? Конечно же, не Богу, а именно дьяволу; поэтому крестами — орудия*ми казни украшают себя богатые, особенно церковь, продавшаяся дьяволу.

В служении дьяволу богомилы обвиняли быстро богатевшую церковь и духовенство. О церковных преданиях, уставах и обрядах они говорили: "Это не написано в Евангелии, а установлено людь*ми". Из всех обрядов богомилы признавали только посты, взаимную исповедь и молитву "Отче наш".

Богомилы утверждали, что господству богатства и насилия, феодальной кабале, миру зла, как сказано в Священном писании, близок конец: "Князь мира сего осужден... Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон".

В бескомпромиссной борьбе с феодальной церковью и всем фе*одальным строем богомилы создали по раннехристианскому образ*цу собственную организацию. Их проповедники ("апостолы") неус*танно провозглашали мятежные идеи: "Учат же своих не повино*ваться властелям своим, — писал современник богомильского движе*ния, — проклинают богатых, царя ненавидят, ругают старейшин, порицают боляр, считают царских слуг мерзкими Богу и всякому рабу не велят работать на своего господина".

Богомильское учение вскоре после возникновения распростра*нилось в других странах. В X—XI вв. под его влиянием возникли еретические движения в Византии, Сербии, Боснии, Киевской Руси. Особенно сильное воздействие это учение оказало на идеологию стран Западной Европы, в первую очередь Южной Франции и Се*верной Италии, где процветали города, были развиты культура, ремесло, торговля. Проповедь "добрых людей", катаров, патаренов, альбигойцев (так еретиков называли на Западе), имела успех у горожан, отдельных групп дворянства и крестьян; к концу XII в. католическая церковь потеряла влияние на юге Франции и севере Италии. В тайных писаниях, доставленных в Италию из Болгарии, излагались проблемы космогонии и мироздания, повествовалось о злом боге Ветхого завета, создавшем мир, и о Христе, призванном спасти людей из мира зла, тьмы и несправедливости. Для обсужде*ния проблем космогонии на собор катаров в Южную Францию (око*ло Тулузы) приезжали из Болгарии богомильские апостолы ("ере*тические епископы и папа", как их называли инквизиторы)

Для искоренения ереси римские папы организовали ряд крес*товых походов (альбигойские войны), учредили инквизицию и ни*щенствующие ордена (доминиканцы и францисканцы). Одновре*менно с учреждением инквизиции римский папа Иннокентий III повелел уничтожить все книги Священного писания, переведенные на народный язык. Затем (1229 г.) мирянам вообще было запрещено читать Библию.

Новые волны еретических движений начались во второй поло*вине XIV в.

Еретические движения XIV—XV вв. основывались на тех же идейных посылках, что и предшествующие им. Отвергая церковное предание как человеческое измышление, еретики ссылались для обоснования своих требований на тексты Священного писания. Край*не редко в ересях XIV—XV вв. воспроизводились идеи "двух бо*гов", свойственные ересям X—XIII вв., так как альбигойцы и па*мять о них были совершенно истреблены крестовыми походами и инквизицией. Большое распространение в наиболее радикальных ересях классического и позднего Средневековья получила идея "тысячелетнего царства", "Царствия Божьего", возвещенного в "От*кровении Иоанна" (Апокалипсисе).

Из Священного писания одни еретики делали вывод, что цер*ковные богатства противоречат заветам Христа и апостолов, что многочисленные обряды и церковные службы не имеют обоснова*ния в Новом завете, что церковь отклонилась от истинной веры и нуждается в существенном преобразовании. Другие еретики обра*щали внимание на то, что Священному писанию противоречат так*же сословное неравенство, крепостное право, дворянские привиле*гии, войны, казни, клятвы, суды. Одни еретики ограничивались требованием церковной реформы и нередко получали поддержку светской власти, другие — на основе Священного писания осужда*ли феодально-сословный строй и государство вообще

Ориентируясь на расстановку классово-сословных сил в период крестьянской войны в Германии 1525 г., Ф. Энгельс назвал первый тип ереси бюргерским, второй — крестьянско-плебейским. Эта ти*пология содержит социально-классовую характеристику ряда ере*тических движений, но за ее пределами остались многие значи*тельные в свое время секты и движения.

Одним из первых представителей ереси этого периода был про*фессор Оксфордского университета Джон Уиклиф, Выступивший в конце XIV в. против зависимости английской церкви от папской курии и вмешательства церкви в дела государства. Уиклиф осуж*дал церковную иерархию и церковное богатство, утверждая, что они противоречат писанию.

Одновременно с учением Уиклифа в Англии возникло движе*ние Лоллардов, Требовавших передачи земель крестьянским общи*нам и ликвидации крепостного права. Их учение играло видную роль при подготовке крупнейшего крестьянского восстания Уота Тайлера (1381 г.), одним из вождей которого был проповедник Джон Болл. Ссылаясь на писание, лолларды осуждали сословное неравен*ство. "Откуда же взялись их права, — говорил Джон Болл о дворя*нах, — если они не были плодом узурпации? Ведь в те времена, когда Адам пахал землю, а Ева пряла, не было и речи о дворянах".

Вскоре после подавления движения лоллардов началась Рефор*мация в Чехии. Начало Реформации было положено выступлением Яна Гуса Против привилегий духовенства, десятины и церковных богатств. После вероломной казни Гуса (1415 г.) развернулась наци*онально-чешская война против немецкого дворянства и верховной власти германского императора. В гуситском движении вскоре оп*ределились два течения — чашники и табориты.

Программа Чашников Сводилась к ликвидации привилегий ду*ховенства, лишению церкви светской власти, секуляризации (пере*даче светской власти) церковных богатств и признанию самостоя*тельности чешской церкви.

Радикальнее были требования Таборитов, Которые выступали не только против католической церкви и церковной иерархии, но и за уничтожение привилегий как немецкого, так и чешского дворян*ства, за ликвидацию крепостного права и феодальных повинностей и т. д. Табориты утверждали, что скоро наступит "тысячелетнее царство", в котором все будут равны и совместно будут решать общие дела, не будет богатых и бедных, собственности и государ*ства.

Лозунги таборитов и чашников вскоре были использованы во время Реформации в Германии.

§ 2. Политико-правовое учение Цицерона
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-cicerona.html
Марк Туллий Цицерон (106—43 гг. до н. э.) был государствен*ным деятелем, активным политиком, оратором, юристом, филосо*фом, писателем. Он жил в бурный период истории, когда в острой борьбе за власть различных диктаторов, триумвиров, заговорщи*ков Римская республика претерпевала углубляющийся кризис и по тенденции сменялась единовластием императора. Цицерон был убежденным сторонником сохранения и укрепления "сенатской рес*публики", основанной на "заветах предков".

Политико-правовое учение Цицерона сложилось под сильным влиянием греческой философии. Свои основные труды он назвал "О республике" (De republica; чаще переводится "О государстве") и "О законах" (De legibus); оба произведения написаны в форме диалогов. Явное подражание Платону подчеркивается и названия*ми этих произведений, и формой изложения. Но Цицерон — само*бытный мыслитель, не только излагавший ряд идей греческих ав*торов, но и полемизировавший с ними, и, главное, стремившийся выразить в политической и правовой философии острые проблемы своей страны и эпохи, построить практически осуществимую и ак*туальную теорию. Литературное наследие Цицерона обширно. Он писал не только о политике и философии, но и об ораторском ис*кусстве, о природе богов, о благе и зле, оставил сборники своих речей (наиболее знаменита обличительная речь против Катилины). Цицерона нередко упрекали за эклектицизм, за частое изменение взглядов. Тем не менее в истории философии и истории полити*ческих и правовых учений он остался одним из виднейших (если не самым видным) мыслителей Древнего Рима.

Цицерону принадлежит знаменитое определение государства как дела народного (res publica est res populi): "Государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов".

Это определение имеет ряд существенных достоинств. Во-пер*вых, в понятие государства включено понятие народа как особой общности людей; во-вторых, народ не отождествляется с "демо*сом", способным переродиться в "охлос", а рассматривается как духовная и социальная общность людей, соединенных едиными пред*ставлениями о праве и общими интересами; в-третьих, наконец, право рассматривается не как "веление государства", "признак го*сударственной власти", а как основа объединения народа, "достоя*нием" которого является государство.

В эпоху Цицерона термин "res publica" юридически означал имущество ("res"), находящееся в общем, всенародном пользова*нии римской гражданской общины (civitas Romana). Можно заме*тить, что к Римскому государству того времени это определение не подходило хотя бы потому, что границы Римского государства вышли далеко за пределы первоначальной римской общины, а население самого Рима все больше распадалось на враждебные и борющиеся политические группировки, имеющие разные понятия о праве и противоположные интересы.

Тем не менее данное Цицероном определение государства (точ*нее — "республики") оставило глубокий след в истории политичес*кой мысли. Уже христианские авторы, отвергавшие языческую философию, утверждали, что это определение настолько хорошо, что оно подходит только к церкви (см. далее § 5). Политические теоре*тики Нового времени (Боден, Гроций и др.) либо брали это опреде*ление за основу собственного понятия государства, либо именовали республикой правильно устроенное государство, основанное на пра*вовой общности граждан (Кант).

Цицерон придавал важное значение государственному устрой*ству. Причиной объединения людей в государство он называл врож*денную потребность жить вместе. Следуя Полибию, Цицерон писал о видах государственного устройства (монархия, аристократия, де*мократия) и о неизбежности их вырождения: "Все виды государ*ственного устройства, упомянутые выше, легко превращаются в свою порочную противоположность, — вследствие чего царь ока*зывается властелином, оптиматы кликой, народ изменчивой тол*пой". Вслед за Полибием, за сто лет до этого воспевшим Римскую республику, Цицерон пишет о смешанном государственном уст*ройстве как о наиболее стабильном и прочном. "Из трех указанных видов государственного устройства, — писал Цицерон, — самым лучшим является царская власть, но царскую власть превзойдет такая, которая будет образована путем равномерного смешения трех наилучших видов государственного устройства. Ибо желательно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенству*ющих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа".

Цицерон писал, что прочность государства зависит от его уст*ройства и от незыблемости законов — "подобно тому, как магист*ратами руководят законы, так народом руководят магистраты; магистрат — это закон говорящий, а закон — это безмолвный ма*гистрат". Однако, рассуждал Цицерон, не всякие законы и уста*новления могут считаться правом. Справедливости противоречат законы тиранов, законы, установленные в расчете на выгоду. "Если бы права устанавливались повелениями народов, решениями пер*венствующих людей, приговорами судей, то существовало бы пра*во разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, — если бы права эти могли получить одоб*рение голосованием или решением толпы".

Источник законов и права Цицерон искал в природе человека и общества, так как вне семьи, гражданской общины, государства люди существовать не могут. Вслед за стоиками он рассуждал о божественном законе разума, образующем единую для всех спра*ведливость: "Закон есть заложенный в природе высший разум, — писал Цицерон, — велящий нам совершать то, что следует совер*шать, и запрещающий противоположное... Закон есть решение, от*личающее справедливое от несправедливого и выраженное в соответствии с древнейшим началом всего сущего — природой, с кото*рой сообразуются человеческие законы, дурных людей карающие казнью и защищающие и оберегающие честных".

Нетрудно заметить, что справедливость Цицерон определял как отсутствие несправедливости. Это, действительно, так — Цицерон порицал как несправедливые ряд законов его времени — таковы земельные и хлебные законы некоторых трибунов, обострявшие раскол римской общины, закон, дававший диктатору Сулле право без суда казнить граждан1, любые законы, ослабляющие единство римского народа. Цицерон был убежденным сторонником "сенат*ской республики", основанной на солидарности римского народа: "Наилучшим является государственный строй, оставленный нам предками". Периодом процветания Римского государства, основан*ного на единстве народа, Цицерон считал период примерно от со*глашения патрициев и плебеев (V в. до н. э.) до выступлений крес*тьянства за аграрную реформу (II в. до н. э.). Стремления и смерть трибуна Тиберия Гракха, писал Цицерон, "разделили единый на*род на две части". Это разделение усилилось из-за несогласий в Сенате, из-за диктаторов и мятежных триумвиров.

Жизнь Цицерона закончилась трагично. Блестящий оратор и активный политический деятель периода становления "цезаризма" был казнен по приказу одного из претендентов на высшую власть, вскоре тоже павшего на поле политической борьбы.

§ 3. Концепции плюралистической демократии
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...emokratii.html
Общей посылкой в концепциях плюралистической демократии выступает положение о том, что государство является демократи*ческим лишь при наличии множества организаций либо автоном*ных групп, участвующих в осуществлении власти. Возникновение идей политического плюрализма было связано с усложнением со*циальной структуры капиталистического общества, формировани*ем многопартийных систем в промышленно развитых странах.

Начало плюралистическим воззрениям на политику положили идеологи реформистского социализма. Многообразие социальных объединений рассматривалось ими как средство, призванное выра*жать и защищать интересы непривилегированных слоев общества, и прежде всего рабочих, которые в условиях парламентской демо*кратии лишены возможности реально воздействовать на политику высших органов государства и добиваются защиты своих интересов с помощью альтернативных (негосударственных) организаций — профсоюзов, гильдий, потребительских кооперативов и пр.

С развернутым обоснованием идеала плюралистической демо*кратии выступил Гарольд Ласки (1893—1950) — видный деятель и теоретик лейбористской партии Великобритании. Он сформулиро*вал такие понятия, как "плюралистическая теория государства" и "политический плюрализм", которые были восприняты последую*щими сторонниками концепции и употребляются ныне в качестве ее наименований.

По учению Ласки, современный тип государства зародился в эпоху Реформации, когда светские правители, одержав победу над церковью, сосредоточили в своих руках всю полноту власти. В даль*нейшем, по мере утверждения капитализма, государственная власть подверглась бюрократизации и превратилась в централизованную иерархическую систему управления, обслуживающую интересы ча*стных собственников. Ласки называл такое государство монистичес*ким. Представительные учреждения (парламент и органы местного самоуправления) принципиально дела не меняют, поскольку они включены в единую систему институтов, защищающих обладате*лей собственности. В странах парламентской демократии, писал Ласки, избирательные права рабочих имеют декларативный, фор*мальный характер. "Граждане бессильны пер>ед лицом эффективно действующей централизованной власти". Отсюда Ласки был сделан общий вывод: "Капитализм несовместим со свободой".

Утверждение свободы теоретик связывал с установлением но*вого общественного строя — промышленной демократии. Описывая будущее общество, Ласки исходил из того, что частная собствен*ность в нем сохранится, но функции управления производством будут переданы коллективам трудящихся. На смену централизо*ванной организации власти придет "плюралистическое государство", в котором систему учреждений, построенных по территориальному принципу, дополнят органы представительства профессиональных интересов — производственные ассоциации (например, корпорация железных дорог), профсоюзы, объединения деятелей культуры и образования, независимые церкви. Тем самым произойдет диспер*сия (рассеяние) государственного суверенитета: политическая власть рассредоточится по многочисленным объединениям, представляю*щим различные социальные интересы. Увеличение числа центров власти отразит федеративную природу общества, его дифференци*рованную социальную структуру.

Аргументируя эти положения, Ласки подверг критике пред*шествующие учения о государственном суверенитете (Ж. Боден, Т. Гоббс), об общей воле государства (Ж.-Ж. Руссо) и о праве как выражении воли суверена (Дж. Остин). Названные доктрины, с его точки зрения, непомерно возвеличивают государство и противоре*чат федеративной природе общества. В действительности, полагал Ласки, "любая ассоциация, отдавая приказы своим членам, создает для них право, которое отличается от законов государства скорее уровнем, чем типом. Точно так же трудно провести различие меж*ду властью государства и властью иных ассоциаций, помимо разли*чия их уровней".

Не согласился Ласки и с концепциями правового государства. Для того чтобы стать правовым, современному государству необхо*димо признать и обеспечить своим гражданам такие естественные права человека, как право на прожиточный минимум и достаточ*ный досуг, право объединяться для совместных социальных дей*ствий.

Ранние сочинения Ласки содержат программу мирного пере*хода к промышленной демократии. С середины 30-х годов его взгляды претерпели существенную эволюцию под влиянием изменений, про*исшедших в расстановке социально-политических сил. Он отказал*ся в этот период от пропаганды идеалов плюралистической демо*кратии и занимался главным образом разработкой тактики лейбо*ристской партии на ближайшую перспективу. В годы Второй миро*вой войны Ласки пришел к убеждению, что господство буржуазии, опирающееся на военную машину, может быть ниспровергнуто лишь путем насильственной революции.

Иную трактовку идеи политического плюрализма получили в неолиберальных доктринах (самые ранние концепции: инетитуцио-нализм М. Ориу во Франции, теория групп давления А. Бентли в США). Призывая государство к проведению активной экономичес*кой политики, неолибералы в то же время предвидели, что она способна обернуться режимом "наибольшего благоприятствования" для отдельных предпринимателей и корпораций. С учетом этого идеологи неолиберализма изыскивали дополнительные средства, которые препятствовали бы государственному вмешательству пе*рерасти отведенные ему рамки гаранта стабильного развития эко*номики. Решающая роль среди таких средств принадлежала политическому обеспечению частных интересов, нейтрализации госу*дарственной власти автономными социальными институтами.

Морис Ориу (1856—1929), основоположник теории институци-онализма, был профессором и деканом факультета права Тулуз-ского университета. Его труды оставили заметный след в истории социологии и юридической науки.

Французский юрист рассматривал общество как совокупность огромного числа институтов. Социальные механизмы, писал он, "представляют собой организации, или институты, включающие в себя людей, а также идею, идеал, принцип, которые служат своего рода горнилом, извлекающим энергию этих индивидов". Если пер*воначально тот или иной круг лиц, объединившись для совместных действий, образует организацию, то с момента, когда входящие в нее индивиды проникаются сознанием своего единства, она пред*стает уже институтом. Отличительным признаком института Ориу считал именно направляющую идею.

По определению Ориу, институт — это идея дела или предпри*ятия, осуществляемая правовыми средствами. Например, коммер*ческое предприятие построено на идее прибыльной спекуляции, госпиталь — на идее сострадания. Государство, подчеркивал Ориу, реализует идеи покровительства гражданского общества нации, защиты частной собственности как сферы свободы индивидов. С течением времени институты приобретают устойчивый характер и обычно живут значительно дольше, чем создавшие их лица.

Ориу выделял два типа институтов: корпоративные (торговые общества, ассоциации, государство, профсоюзы, церковь) и вещные (правовые нормы). Оба вида были охарактеризованы им как свое*образные идеальные модели социальных отношений. Различие между ними усматривалось в том, что первые инкорпорированы в социаль*ные коллективы, тогда как вторые не имеют собственной организации и могут применяться в рамках любых объединений.

Основное внимание в теории Ориу было уделено корпоратив*ным институтам. Как автономные образования они обладают общи*ми чертами, а именно: определенной направляющей идеей, органи*зацией власти и совокупностью норм, регулирующих внутренний распорядок. "Управление группами людей, осуществляемое посред*ством создания права и порядка, требует, чтобы те, кто управляет, сами могли творить право", — указывал Ориу. Понятия власти, управления, права в его доктрине были распространены на все корпоративные институты. Социальные формирования тем самым были приравнены друг к другу, изображались явлениями одного порядка.

В отличие от Ласки, наполнившего концепцию плюрализма иде*ями социализации управления и рабочего контроля над производством, Ориу рассматривал корпоративные институты как инст*рументы упрочения капиталистического строя. Теория институтов отводила социальным группам роль механизмов, поддерживающих рыночную экономику в состоянии устойчивого равновесия. Для ли*берального режима важно, писал Ориу, чтобы "предприниматель*ство индивидов в экономическом производстве оставалось на пер*вом месте, а предпринимательство социальных групп, в том числе и государства, было отодвинуто на задний план... В динамической концепции социальной жизни это означает, что усилия индивидов являются действием, тогда как усилия групп — противодействием, призванным уравновесить действия индивидов".

Необходимость подобного рода противовесов Ориу объяснял тем, что частные предприниматели стремятся к накоплению капиталов и концентрации в своих руках экономической власти. Свобода пред*принимательской деятельности, полагал он, приводит к нарушению равновесия в обществе. Как и другие идеологи неолиберализма, Ориу доказывал необходимость "признать государственное вмеша*тельство, которое явится политическим вмешательством в целях поддержания порядка и не будет претендовать на то, чтобы пре*вратить государство в экономическую общность" (имеются в виду коммунистические проекты огосударствления экономики). В свою очередь осуществление этой политики потребует дополнительных противовесов по отношению к правительственной власти.

Государство, согласно концепции Ориу, должно стать публич*ной службой либерального порядка. Задача государства — направ*лять и контролировать экономическую жизнь общества, оставаясь в то же время общенациональным институтом, т. е. нейтральной посреднической силой. "Государство — это юридическая персонифи*кация нации, приведенной к упорядоченному и уравновешенному режиму". Сколь бы различны и даже противоположны ни были устремления социальных коллективов, общество оказывалось, по смыслу концепции Ориу, интегрированным в единую систему эко*номического и политического равновесия.

Вопрос о соотношении государства и других социальных инсти*тутов Ориу решал по формуле "первый среди равных". Настало время, писал он, "рассмотреть государство не как суверенитет, но как институт институтов".

Идеи политического плюрализма в теории Ориу еще не отли*чались четкостью формулировок. Предложенный им институцион*ный подход к исследованию общества и государства тем не менее послужил основой, на которой сложились концепции плюралисти*ческой демократии Ж. Бюрдо, М. Дюверже и многих других фран*цузских политологов. Теория институтов способствовала утвержде*нию в либеральной идеологии представлений о политике как сложном процессе с множеством участников и преодолению взглядов классического либерализма, сводивших анализ политики к взаимо*отношениям между индивидом и государственной властью. К сере*дине столетия институционалистические концепции заняли господ*ствующее положение во французской политологии (это отразилось и на учебных планах университетов, где вместо традиционных кур*сов по государственному праву ввели курс конституционного права и политических институтов).

В послевоенный период идейное содержание теории полити*ческого плюрализма значительно расширилось. Большое место в ней было отведено критике тоталитарных (фашистских и коммунис*тических) режимов. Идеологи либеральной демократии в связи с этим подчеркивали преимущества многопартийной политической системы, усилили аргументацию в защиту идейного и мировоззрен*ческого плюрализма, принципов терпимости по отношению к сто*ронникам иных политических взглядов, права граждан на оппо*зицию.

Дальнейшее развитие теории плюралистической демократии было связано с уточнением места и роли различных социальных формирований в политической системе общества. Политологи вплоть до настоящего времени активно обсуждают проблемы классифи*кации партий, их особенностей по сравнению с массовыми движе*ниями, группами давления и объединениями общественной под*держки.

В последние десятилетия XX в. западные политологи начина*ют распространять принципы плюрализма на исполнительную ветвь власти. Как отмечается в ряде работ, опубликованных в 80-е и 90-е годы, плюрализм требует организации на многопартийной ос*нове не только представительных органов государства, но и прави*тельственных учреждений. Сторонники этой точки зрения убежде*ны, что последовательная плюралистическая демократия предпо*лагает создание коалиционного правительства с участием предста*вителей от различных политических партий, в том числе и таких, которые находятся в оппозиции по отношению друг к другу.

ГЛАВА 6. Политическая и правовая мысль Киевской Руси
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
// § 1. Введение

Киевской Русью в исторической науке называют Русское госу*дарство с центром в Киеве, зародившееся приблизительно в VIII в. и окончательно сложившееся во второй половине IX в. Современ*ники именовали его просто "Русь" или "Русская земля", о чем сви*детельствует полное название "Повести временных лет" — "Се повЪсти времяньных лЪт, откуду есть пошла руская земля, кто въ КиевЪ нача первое княжити, и откуду руская земля стала есть".

Как единый политический организм Киевская Русь просуще*ствовала до середины XII в., однако в качестве этнической, куль*турной, религиозной и, до некоторой степени, правовой общности она продолжала существовать и после этого времени: вплоть до того/как в северо-восточной части ее территории сложился новый политический организм, сформировались новые политические и правовые традиции, возникла новая этническая и культурная об*щность — Московское царство, или Московия. Раздробление еди*ного государства Киевской Руси на ряд самостоятельных в полити*ческом отношении княжеств не повлекло за собой распада сформи*ровавшейся в его рамках древнерусской народности, исчезновения общности языка и духовной культуры, раздробления церковной организации. Законодательство Киевской Руси продолжало дей*ствовать на территориях обособившихся русских княжеств.

Киевская Русь представляла собой раннефеодальную монар*хию, которая в определенных своих чертах была сходна с ранне*феодальными монархиями Западной Европы. Так же, как и в пос*ледних, в Киевской Руси шло формирование феодальных отноше*ний, возникали характерные для феодального общества классы фе*одалов, крестьян и горожан, появлялись вотчины, складывались вассальные связи и т. д. Так же, как и в западноевропейских ран*нефеодальных монархиях, центральное управление Киевской Ру*сью сосредоточивалось в руках монарха (великого князя), опирав*шегося в первую очередь на группу приближенных к нему профес*сиональных воинов (дружину), а сама система центральной администрации была дворцово-вотчинной. "Русская Правда" — важ*нейший правовой памятник Киевской Руси — явственно напоми*нает характером своего юридического мышления, а во многом и содержанием своих норм правовые памятники раннефеодальных государств Западной Европы, называемые по этой причине в на*шей исторической литературе "правдами" ("Салическая правда", "Бургундская правда", "Правда Этельберта" и т. п.).

Однако несмотря на то, что Киевская Русь имела в своем соци*ально-политическом строе и правовой культуре немало общих черт с раннефеодальными монархиями Западной Европы, в целом она являла собой государство весьма самобытное, существенно отличав*шееся от западноевропейского варианта раннефеодальной государ*ственности.

По сравнению с раннефеодальными обществами Западной Ев*ропы в Киевской Руси более значительную роль в общественных процессах играла государственная власть. Многое из того, что в Западной Европе обусловливалось главным образом формами соб*ственности, землевладения, т. е. имущественным фактором, в Киев*ской Руси определялось в основном фактором политическим — ин*ститутами власти. В рамках Киевской Руси существовали свое*образные, отличные от западноевропейского механизм властвова*ния, порядок княжения и передачи княжеской власти. Своеобраз*ными были и статус князя в обществе, взаимоотношения княжеской власти и церкви.

Вся эта специфика государственной власти находила свое от*ражение в политической и правовой мысли. Развитие последней определялось многими факторами.

Первым, важнейшим среди них была богатейшая политическая практика Киевской Руси. Дошедшие до нас памятники древне*русской письменности показывают, что политическая жизнь в Ки*евской Руси была чрезвычайно бурной, полной разнообразных кон*фликтов. Острая борьба между различными группировками внут*ри господствующего слоя за высшую государственную власть, проис*ходившая на протяжении всей истории Киевской Руси, давала по*чву для размышлений о сущности и пределах этой власти, о ее назначении в общественной жизни, о качествах, которыми должен обладать ее носитель — великий князь. Наличие в Киевской Руси, наряду с институтами светской власти, институтов православной церкви закономерно направляло политическую мысль к решению проблемы соотношения власти церковной и власти светской.

Задавая проблематику политической и правовой мысли, суще*ствовавшая в рамках Киевской Руси практика властных отноше*ний одновременно обусловливала и специфику самих политичес*ких и правовых идей, выдвигавшихся в качестве ответа на постав*ленные этой практикой вопросы.

Вторым важным фактором, определявшим содержание и ха*рактер политической и правовой мысли Киевской Руси, был фак*тор культурный. Киевская Русь представляла собой общество и государство с высокоразвитой духовной культурой. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к произведениям древнерусской ли*тературы. "Появление русской литературы в конце X — начале XI века "дивлению подобно", — отмечал академик Д. С. Лихачев. — Перед нами как бы сразу произведения литературы зрелой и со*вершенной, сложной и глубокой по содержанию, свидетельствую*щей о развитом национальном и историческом самосознании".

По степени развитости духовной культуры Киевская Русь зна*чительно превосходила современные ей государства Западной Ев*ропы. Последние не имели такого распространения грамотности и письменности среди населения, какое было в Киевской Руси, такой совершенной по своему стилю и содержанию литературы, как ли*тература Киевской Руси. Русские летописи поют настоящий гимн книге и учености. "Велика бо бываеть полза от ученья книжно*го; — говорит "Повесть временных лет", — книгами бо кажеми и учими есмы пути покаянью, мудрость бо обретаем и въздержанье от словес книжных. Се бо суть рЪкы напаяюще вселенную, се суть исходища мудрости; книгамъ бо есть неищетная глубина; сими бо в печали утЪшаеми есмы; си суть узда въздержанью".

Политическая и правовая мысль Киевской Руси — неотъемле*мая часть ее духовной культуры, и, естественно, что содержание и формы выражения политических и правовых идей во многом опре*делялись характером этой культуры.

Третьим фактором, оказывавшим существенное воздействие на политическую и правовую мысль Киевской Руси, было православ*ное христианство. Оно начало распространяться среди населения Киевской Руси с самого зарождения этого государства, т. е. с VIII в., окончательное же утверждение его в качестве господствую*щей, официальной религиозной идеологии произошло во второй половине X в., т. е. после завершения процесса формирования Ки*евской Руси как единого и самостоятельного политического орга*низма.

Православное христианство несло с собой соответствующее ми*ровоззрение, которое задавало определенные стереотипы и по*литического мышления, и правосознания. Одновременно оно было для русской культуры тем каналом, через который в нее лился поток духовных ценностей, выработанных в "Империи Ромеев" — Византии. Обогащая духовную культуру Киевской Руси, византий*ское идейное наследие обогащало и ее политическую и правовую мысль.

Христианизация Руси не влекла за собой полного искоренения в русском общественном сознании элементов традиционного языческого мировоззрения. Даже правящий слой Киевской Руси, прини*мая христианство, не отказывался полностью от языческих ценно*стей, не утрачивал окончательно языческого мировоззрения. При*чем не только в силу естественной приверженности ко всему тра*диционному, устоявшемуся, но и во многом сознательно, стремясь посредством язычества своего сохранить независимость от пришед*ших на Русь вместе с христианством греческих священников, кото*рые считались ставленниками Византии, проводниками византий*ской политики.

В народной же среде древнее славянское язычество господство*вало по меньшей мере до XIII в. В начале X V B. кардинал Д'Этли доносил в Рим об увиденном на Руси: "Русские до такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было ска*зать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианское вероучение".

Очевидно, что говоря о политической и правовой мысли того или иного общества, мы допускаем определенную условность — не общество само по себе является творцом политических и правовых идей, а индивиды. Политическая и правовая мысль Киевской Руси в этом смысле не исключение — она была непосредственным тво*рением отдельных личностей. История сохранила для нас имена многих живших в Киевской Руси выдающихся мыслителей и тек*сты их произведений. Каждый из них обладал неповторимой ин*дивидуальностью, однако жили и мыслили они все в общих условиях, в одном поле духовной культуры, которое придавало их поли*тическому и правовому сознанию целый ряд общих свойств.

§ 4. Политические и правовые идеи первоначального христианства
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...stianstva.html
В I в. в Римской империи сложилась и стала распространяться новая религия — христианство. В развитии организации христиан обычно различаются два этапа: "апостольская церковь" (примерно I—II вв.) и пришедшая ей на смену (примерно во второй половине II в.) "епископальная церковь".

"Права" здесь (и далее) означают "нормы права".

В произведениях раннехристианской литературы (Откровение Иоанна — "Апокалипсис") осуждались рабовладельческий Рим — "великий город, царствующий над земными царями", римские им*ператоры (особенно "зверь-антихрист Нерон" — гонитель христи*ан), цари, вельможи, тысяченачальники, богатые, купцы. Христиа*не мечтали об уничтожении "великой блудницы вавилонской" — Римской империи, которую они называли "царством дьявола", "дья*вольским миром зла и насилия".

Христиане ждали пришествия мессии, Христа — избавителя, божьего посланника, который в схватке со "зверем-императором" сокрушит царство зла, повергнет угнетателей в "геенну огненную". Затем установится обещанное пророками тысячелетнее царство, обитатели которого "не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной".

В ожидании мессии проповедовались смирение и непротивле*ние злу насилием: "Никому не воздавайте злом за зло", "любите врагов ваших, благотворите ненавидящих вас. Благословляйте про*клинающих вас и молитесь за обижающих вас. Ударившему тебя по щеке подставь и другую; и отнимающему у тебя верхнюю одеж*ду не препятствуй взять и рубашку". Вместе с тем в произведени*ях христианской письменности сохранились намеки на вооружен*ные отряды христиан ("Не мир я принести пришел, но меч"), на их боевые схватки с римскими оккупантами ("Имя же им — легион"). Главное же — ожидание скорого, с сегодня на завтра, пришествия мессии: "Се, гряду скоро, и возмездие мое со мною, чтобы воздать каждому по делам его".

В ожидании скорого пришествия мессии христиане стремились обособиться от царства зла в своих общинах. Не было духовенства, предметов культа, обрядов. Верующие отдавали общине свое иму*щество, за общий счет устраивались общественные трапезы. Связь между общинами поддерживали странствующие проповедники (апо*столы), не имевшие привилегий. Община кормила апостола несколько дней, после чего он должен был либо идти дальше, либо работать вместе с другими: "Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь".

В христианском учении в религиозной форме были выражены некоторые общечеловеческие нормы нравственности. "И как хоти*те, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними", — говорится в Новом завете. Там же содержатся заповеди: не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не прелюбодействуй, не пожелай чужого, люби ближнего, как самого себя. В Новом завете содер*жится осуждение богатых: "Удобнее верблюду (канату) пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Божие".

В I—II вв. сеть христианских общин раскинулась по всей Рим*ской империи. Ряды приверженцев новой религии, дававшей духов*ное утешение и надежду, неуклонно росли. Со II в. Христианские общины пополнялись выходцами из имущих и образованных слоев общества. Богатые и честолюбивые люди по-своему ощущали и переживали гнет Римской империи, всеобщую апатию и деморали*зацию, тоже искали духовного утешения и освобождения. Это при*вело к изменению социального состава, организационных принци*пов и идеологии христианских общин. Эволюция христианства предопределялась разочарованием в надеждах на скорый приход мессии.

К середине II в. в христианстве берет верх то направление, ко*торое делало упор на мистические стороны учения. Складывается отделенный от массы верующих церковный аппарат. Руководство общинами переходит в руки епископов, пресвитеров, дьяконов, об*разовавших стоящий над верующими клир (духовенство). Еписко*пы различных общин установили между собой прочные связи; та*ким образом была создана вселенская церковь. "Вне церкви нет спасения", "без епископа нет церкви", "на епископа должно смот*реть, как на самого Господа", — учило духовенство.

Присвоив монопольное право проповедовать и толковать хри*стианское учение, духовенство разработало сложную систему обря*дов, служб, догм, используя ряд положений других религий (напри*мер, митраизма) и философских школ (например, стоиков, гности*ков). Общие трапезы были заменены причащением, апостолы — слугами и гонцами епископов, равенство верующих — противопо*ложностью между клиром и мирянами.

В христианской литературе II—III вв. большое место занимает апологетика. Первоначальное осуждение императорской власти уже во II в. свелось к религиозной оппозиции насаждавшемуся властью культу императоров, требованию поклоняться им, как богам. "От*давайте кесарю кесарево, а Божие — Богу", — дальше призыва уклоняться от официального культа императоров, исправно упла*чивая, однако, подати, церковь не шла.

В то же время эта оппозиционность компенсировалась призы*вами подчиняться властям и начальствам: "Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти про*тивится Божию установлению"; "Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и крот*ким, но и суровым"; "Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу. Не с видимою только услужливостью... но как рабы Христовы, испол*няя волю Божию от души. Служа с усердием, как Господу, а не как человекам".

С IV в. императоры уже вынуждены считаться с церковью и даже искать у нее поддержки. При императоре Константине хрис*тианство было объявлено равноправной с другими религиями (313 г.), а затем господствующей (324 г.) религией.

Эволюция христианства сопровождалась ожесточенной борьбой между церковью и различными Ересями (ересь — вероучение, ос*нованное на некоторых общих с официальной церковью догматах, но оппозиционное, отличное от церковного).

Так, во второй половине II в. в Малой Азии возникла секта монтанистов, продолжавших проповедовать ненависть к Римской империи, предвещать близкое пришествие мессии, конец мира зла и насилия, установление тысячелетнего царства. В общинах монта-нистов сохранялись общие трапезы, демократические порядки ран*нехристианских общин.

Тогда же возникли антицерковные секты гностиков ("гно-сис" — знание), соединявшие ряд положений христианства с уче*нием о "логосе" в духе философии неоплатонизма и стоиков. Неко*торые гностики (Зпифан) учили, что общественное неравенство противоречит божественному закону справедливости". "Бог не де*лает различия между богатым и бедным и правителем народа, меж*ду неразумными и разумными, женщинами и мужчинами, свобод*ными и рабами... ибо никто не может отнять у своего ближнего его долю света, чтобы самому наслаждаться двойной". Божественному закону справедливости Эпифан противопоставлял человеческий закон, учредивший частную собственность.

Еретики широко использовали апелляцию к текстам писания, отвечавшим настроениям масс. С IV в. в Северной Африке возник*ло движение рабов, колонов и свободных бедняков, называвших себя агонистиками (борцы, воины Христовы). Вооруженные дуби*нами (ибо, согласно писанию, "все, взявшие меч, мечом погибнут"), агонистики нападали на усадьбы богачей, уничтожали кабальные документы, убивали владельцев латифундий или заставляли их работать на мельницах и в каменоломнях ("если кто не хочет тру*диться, тот и не ешь"). Епископы писали, что "по их решению и приказу рабы и господа менялись положениями".

§ 5. Политические и правовые учения в период упадка древнегреческих государств
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...osudarstv.html
С середины IV в. до н. э. древнегреческие государства попадают в зависимость от Македонии и приходят в упадок. Рамки полисной системы, сложившейся в классический период истории Древней Греции, оказались слишком тесными для рабовладельческих отно*шений. Развитие рабовладения требовало создания крупных воен*но-бюрократических монархий наподобие Македонии. С походов Александра Македонского начинается период эллинизма — период греческой экспансии на Восток и образования обширных государств как переходной ступени к рабовладельческой империи. Во II в. до н. э. Греция была завоевана Римом.

Кризис полисных учреждений и утрата государствами незави*симости породили среди граждан настроения упадничества, неуве*ренности, аполитизма. Эллинистические монархии представлялись свободному греку, воспитанному в полисных традициях, настолько громадными, что он ощущал себя беспомощным и неспособным повлиять на исход общественных событий. В сознании рабовладель*ческих кругов начинает процветать индивидуализм; проповедь мо*рального освобождения соседствует с преклонением перед государ*ством, с обожествлением личности монарха. Теоретическое изуче*ние политики деградирует, уступая место моральным наставлени*ям или религиозной мистике. Сравнительно новыми в политической теории того времени были идеи космополитизма, мирового господ*ства и всемирной монархии.

В социально-политической теории идеи рабовладельческой де*мократии отстаивал Эпикур (341—270 гг. до н. э.). Как и другие сторонники демократического правления, он полагал, что законы и государство существуют не от природы, а по установлению. Справед*ливость не существует сама по себе; это — договор о том, чтобы не причинять вред и не терпеть вреда, заключенный при общении людей и всегда применительно к тем местам, где он заключается. Право и государство суть продукты договора, результат соглаше*ния.

Следуя релятивистским взглядам на общественные установления, Эпикур настойчиво подчеркивал относительный и условный харак*тер справедливости, воплощенной в законах различных государств. "В применении к особенностям места и обстоятельств справедливость не бывает для всех одна и та же". Его учение отрицает всякую возможность существования естественного права, которое предше*ствовало бы договору. О естественном праве, по его мнению, можно говорить лишь применительно к договору, который служит погра*ничной чертой, разделяющей то время, когда люди жили, подобно животным, не имея законов, и эпоху общественной, государственной жизни. Эпикур относил договор о взаимной пользе, по-видимому, одновременно и к естественным явлениям, и к искусственным обра*зованиям.

Воззрения Эпикура отличались от предшествующих учений демократии призывом избегать политической деятельности. Счас*тье человека он усматривал в отсутствии страданий, в полной не*возмутимости или безмятежности духа. Для достижения этой цели философ предлагал устраниться от общественных дел, обрести не*зависимость от общества и посвятить жизнь моральному самосовер*шенствованию. Своих последователей он учил "жить незаметно". Эти положения Эпикура, переносившие центр тяжести обществен*ной теории в область морали, выражали крайний индивидуализм и безразличие к политике, которые были характерны для идеологии рабовладельческой демократии в период эллинизма.

Против философии Эпикура выступили Стоики. Термин "сто*ицизм" происходит от слова "стоя" (колоннада, галерея) — от на*звания портика в Афинах, где преподавал основатель школы Зенон Китайский (ок. 336 — ок. 264 гг. до н. э.).

Стоики явились продолжателями платоновско-аристотелевской линии в философии. Мироздание, согласно их взглядам, управля*ется судьбой, высшим божественным разумом. В мире царит стро*жайшая необходимость, исключающая свободу воли. Человеку не остается ничего другого, как добровольно подчиниться неотврати*мой судьбе. Того, кто повинуется ей, судьба ведет, а непокорного тащит. Судьба в учении стоиков отождествляется с божественным естественным законом.

Вслед за Аристотелем стоики утверждали, что общественные установления и государство коренятся в природе, что человек от природы склонен к общению. Отражая изменения в государствен*ной жизни современного им общества, стоики истолковали эти по*ложения Аристотеля расширительно. Они отказались от узкопо*лисной трактовки общественной жизни. Естественное право мысли*лось ими как универсальный, общемировой закон, государство — как мировое сообщество. В духе космополитических представлений того времени Зенон из Китая учил, что всех людей должно считать гражданами одного государства.

В противоположность эпикурейцам последователи стоицизма не отрицали общественную деятельность. Благо государства цени*лось ими выше, чем благо индивида. Доводя до предела эту мысль, навеяную идеями Платона и Аристотеля, стоики заявляли, что доб*родетельный человек не остановится перед тем, чтобы принести себя в жертву государству.

В философии и этике стоицизма нашли свое преломление взгляды аристократической верхушки рабовладельческого общества периода образования эллинистических монархий. Религиозные искания сто*иков, их призывы покориться судьбе оказались в то же время со*звучными настроениям, охватившим широкие круги древнегрече*ского общества в условиях его кризиса.

Под влиянием стоицизма сформировалась концепция Полибия (примерно 200—120 гг. до н. э.), последнего крупного политического мыслителя Древней Греции. Основной мотив написанной им "Исто*рии" в 40 книгах — путь римлян к мировому господству.

Истолкование исторического процесса у Полибия опирается на представления стоиков о циклическом развитии мира. Он исходит из того, что общественная жизнь существует от природы и направ*ляется судьбой. Подобно живым организмам, всякое общество про*ходит состояния возрастания, расцвета и, наконец, упадка. Завер*шаясь, этот процесс повторяется сначала. Развитие общества По-либий трактует как бесконечное движение по кругу, в ходе которо*го "формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются".

Круговорот политической жизни проявляется в последователь*ной смене шести форм государства. Первой возникает Монархия — единоличное правление вождя или царя, основанное на разуме. Разлагаясь, монархия переходит в противоположную ей форму го*сударства — в Тиранию. Недовольство тиранами приводит к тому, что благородные мужи свергают при поддержке народа ненавист*ного правителя. Так устанавливается аристократия — власть не*многих, преследующих интересы общего блага. Аристократия в свою очередь постепенно вырождается в Олигархию, Где правят немно*гие, используя власть для стяжательства. Своим поведением они возбуждают недовольство толпы, что неизбежно приводит к оче*редному перевороту. Народ, не веря больше в правление царей или немногих, возлагает заботы о государстве на самого себя и учреж*дает Демократию. Ее извращением является Охлократия (господ*ство черни, толпы) — худшая форма государства. "Тогда водворя*ется господство силы, а собирающаяся вокруг вождя толпа совер*шает убийства, изгнания, переделы земли, пока не одичает совер*шенно и снова не обретет себе властителя и самодержца". Развитие государства возвращается тем самым к своему началу и повторяет*ся, проходя через те же ступени.

Преодолеть круговорот политических форм способен только мудрый законодатель. Для этого ему необходимо, уверял Полибий, установить смешанную форму государства, сочетающую начала монархии, аристократии и демократии, чтобы каждая власть слу*жила противодействием другой. Такое государство "неизменно пре*бывало бы в состоянии равномерного колебания и равновесия". Ис*торические примеры смешанного строя Полибий нашел в аристо*кратической Спарте, Карфагене, на Крите. При этом он особо вы*делял политическое устройство Рима, где представлены все три основных элемента: монархический (консулат), аристократический (сенат) и демократический (народное собрание). Правильным соче*танием и равновесием этих властей Полибий и объяснял могуще*ство римской державы, покорившей "почти весь известный мир".

Теоретические взгляды Полибия на развитие государства про*тиворечили его же собственным наблюдениям над конкретными фактами из истории возникновения различных видов государствен*ной власти. Его построения, как и предшествующие теории "сме*шанного государства" (Платона, Аристотеля), были призваны обо*сновать господство аристократии. Творивший в эпоху утраты гре*ческими полисами независимости, Полибий выступал с аристокра*тических позиций проримской ориентации и призывал греков под*чиниться завоевателям.

Политическая концепция Полибия послужила одним из связу*ющих звеньев между политико-правовыми учениями Древней Гре*ции и Древнего Рима.

§ 4. Учение о праве и государстве Г. Ф. Шершеневича
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...henevicha.html
Теоретик права и государства Габриэль Феликсович Шерше-невич (1863—1912) был профессором Казанского университета, а с 1906 по 1911 г. преподавал гражданское право в Московском уни*верситете. Ему принадлежит ряд крупных произведений: "История философии права", "Общая теория права" (1910—1912 гг.) в 4-х выпусках, "Общее учение о праве и государстве" и др. Ряд работ Шершеневич посвятил науке гражданского и торгового права.

Одной из центральных тем науки о праве в тот период было построение философии права и ее отграничение от общей теории права.

Шершеневич признавал, что право как явление общественное есть понятие социологическое и потому уяснение сущности права невозможно без понимания его проявлений в других областях. Однако это не должно быть делом юристов, а должно исследоваться другими общественными науками. Любой "дуализм права", т. е. противопоставление действующему праву "идеального права", Шершеневич последовательно отвергал. Понятие естественного права, замечал он, на протяжении всей истории имело самые раз*ные толкования. Особо жесткой критике Шершеневич подвергал возникшую в те годы концепцию естественного права с изменяю*щимся содержанием. Он считал, что эта концепция не только науч*но несостоятельна, но и социально вредна, поскольку стремится подменить действующее право меняющимся идеалом. Шершеневич доказывал опасность дуализма — "исторически сложившегося права и умопостигаемого". Противопоставление действующего права и права "идеального" ведет, по его мнению, к удвоению правового порядка, смешению права с другими социальными нормами.

Понятие права, утверждал Шершеневич, включает в себя толь*ко положительное, действующее право. Объективное право — со*вокупность правовых норм, субъективное право — "возможность осуществления своих интересов субъектом права". Шершеневич доказывал, что объективное и субъективное право — это не две стороны одного понятия, как утверждали Иеринг и другие предста*вители социологической юриспруденции, а самостоятельные и со*вершенно различные понятия. Если субъективному праву всегда соответствует объективное право, то последнее может вполне су*ществовать без субъективного права. Объективное право, по Шер-шеневичу, — основное понятие права, субъективное право — произ*водное.

К сущностным чертам права ученый относил следующие: 1) право предполагает поведение лица; 2) право обладает при*нудительным характером; 3) право всегда связано с государствен*ной властью. Эти неотъемлемые элементы права образуют пред*ставление о его понятии. Право, утверждал Шершеневич, — это норма должного поведения человека, неисполнение которой влечет за собой принуждение со стороны государственных органов.

Шершеневич полагал, что принудительный характер права не позволяет относить к нормам права конституционное, каноническое и международное право.

Шершеневич писал, что государство является источником пра*ва. Согласно его концепции государство есть явление первичное, а право — вторичное. На этом основании он выступал с критикой идеи правовой связанности государства им же самим созданным правом, которой придерживались Еллинек, Дюги, Штаммлер и дру*гие теоретики. Теория правового государства, утверждал Шерше-невич, не имеет теоретического обоснования и практического зна*чения.

"Дело не в том, чтобы связать государство правовыми нитками подобно тому, как лилипуты связали Гулливера. Вопрос в том, как организовать власть так, чтобы невозможен был или был доведен до минимума конфликт между правом, исходящим от властвую*щих, и нравственными убеждениями подвластных". Государство, согласно Шершеневичу, предшествует праву и исторически и логи*чески. "Для признания за нормами правового характера необходи*мо организованное принуждение, которое только и способно отли*чить нормы права от всех иных социальных норм и которое может исходить только от государства". Однако, размышлял ученый, не санкционируется ли таким образом произвол властей?

Подобно Иерингу Шершеневич рассуждал о политике факти*ческого самоограничения государственной власти, которая в своих же собственных интересах устанавливает границы возможному про*изволу со стороны должностных лиц и государственных органов. Право представляет собой, по его учению, "равнодействующую двух сил, из которых одна имеет своим источником интересы вла*ствующих, а другая — интересы подвластных".

Граница между правом и произволом заключается в том, от*мечал Шершеневич, что "право есть правило поведения и должно быть соблюдаемо самой властью, его устанавливающей". Если же государственная власть, установившая правило, не считает нуж*ным его соблюдать, а действует в каждом конкретном случае по своему усмотрению, то право сменяется произволом. В отличие от шайки разбойников государство проявляет свою волю в нормах, которые оно соблюдает, пока они не заменены новыми. Кроме того, различие между государством и шайкой разбойников заключается в том, что последняя пользуется силой для разрушительных целей, а государство обращает свою силу на созидательные цели.

Шершеневич призывал исследовать социальную направленность деятельности современного ему государства. Государство, по его мнению, само заинтересовано в благосостоянии своих граждан и, как результат, в стабильности государственной власти, поэтому оно должно пойти по пути оказания помощи слабейшему посредством социального законодательства и демократизации государственного строя.

В основе деятельности любого государства, утверждал Шер-шеневич, лежит инстинкт политического самосохранения. Поли*тика государства должна быть достаточно гибкой, чтобы умело при*спосабливаться к новым общественным условиям. "Прогрессивность того или другого государства обнаруживается именно в том, что оно сумело раньше и лучше уловить требования времени и приспо*собиться к ним, вызывая в других, по необходимости, подража*ние", — писал Шершеневич. А потому, выступая с требованием реорганизации общественной жизни в России, он считал путь ре*форм единственно приемлемым как для существования и развития общества, так и для сохранения политической власти государства.

Шершеневич считал безусловно необходимым исследование тех явлений и отношений, которые влияют на содержание правовых норм и на их применение к правовым отношениям. Однако он воз*ражал против замены правовой догматики социологическим право*ведением либо естественно-правовыми воззрениями. Изучать дог*му и технику права, подчеркивал Шершеневич, особенно важно для юриста-практика, который стоит вне идеологии государства и политики права.

Разработанная им теория права и государства на основе фор*мально-догматического метода имеет большое значение и в настоя*щее время. "Общая теория права" Шершеневича, переизданная в 1995 г., во многом не утратила значения для преподавания теории государства и права, истории политических и правовых учений.

§ 2. Социалистические политико-правовые учения
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-ucheniya.html
В начале XX в. получили развитие основные направления со*циалистической идеологии XIX В.

А. Марксистская политико-правовая идеология (социал-демо*кратия и большевизм). Деятельность двух Интернационалов, соци*алистических, рабочих и социал-демократических партий способ*ствовала утверждению марксизма как преобладающей социалисти*ческой доктрины начала XX в.

Однако на рубеже веков среди сторонников марксизма возник*ли существенные разногласия об исторических судьбах капитализ*ма и социализма, о способах защиты интересов рабочего класса, в связи с чем в марксизме определились различные направления.

Эдуард Бернштейн (1850—1932) — один из руководителей гер*манской социал-демократии и II Интернационала — в конце 90-х годов XIX в. опубликовал в партийной печати серию статей "Проблемы социализма", изданных затем книгой "Предпосылки социализма и задачи социал-демократии" (1899 г.). Исходя из выво*да Маркса о том, что ни одна общественно-экономическая форма*ция не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, Бернштейн ут*верждал, что капитализм еще далек от своего конца и завершения. Бернштейн указывал, что практика не подтвердила ни теории "кру*шения капитализма", ни идеи "обнищания пролетариата". Наобо*рот, чем больше развивается капиталистическое производство, тем больше уступок рабочий класс добивается от буржуазии. Бернштейн отмечал, что растущее профсоюзное и социал-демократи*ческое движение вынуждает буржуазию к ряду уступок, способ*ных заметно улучшить положение рабочего класса. Это улучшение осуществляется посредством отдельных реформ, из которых ни одна не будет последней, исчерпывающе решающей все проблемы. По мнению Бернштейна, идея социализма как идея далекого будущего отвлекает рабочее движение от борьбы за лучшее настоящее. От*сюда ставшее знаменитым его суждение о социализме: "Эта цель... для меня ничто, движение же — все".

Бернштейн призывал социал-демократов к упорной и настой*чивой борьбе за реформы в интересах рабочего класса, к организа*ции и просвещению рабочих. Бернштейн утверждал, что реформы, в отличие от революций, ведут к созданию долговременных учреж*дений, преодолению предрассудков, расширению кругозора масс. В революциях, писал он, чувство руководит рассудком; революцион*ное насилие производит скорое действие, но оно пригодно только для устранения препятствий, которые привилегированное мень*шинство ставит прогрессу. Сила революций — в разрушительной, отрицательной стороне. В реформах, осуществляемых законода*тельным путем, рассудок руководит чувством; их действие мед*леннее, поскольку они направлены не на уничтожение каких-то прав, а на компромиссы, созидание, улучшения. Сила реформ — в положительной работе. Поскольку рабочий класс еще не созрел для своей эмансипации, а экономические условия тоже ей не соответ*ствуют, писал Бернштейн, речь может идти лишь о постепенном освободительном движении посредством организации и законода*тельных реформ.

Бернштейн призывал к ревизии (пересмотру) тех положений марксизма, которые, по его мнению, не соответствовали новой эпо*хе, к открытой критике теоретической части программы социал-демократии, составленной в духе марксизма. Бернштейн писал, что в марксизме есть несомненный элемент бланкизма и бабувизма: к понятию естественной эволюции общества, протекающей по объек*тивным законам, присоединяется понятие переворота, навязыва*ния обществу программы, сочиненной революционной партией.

Бернштейн утверждал, что рабочий класс еще недостаточно развит, чтобы принять в свои руки политическую власть; к тому же для социализма еще нет экономических условий. "Диктатура про*летариата — там, где рабочий класс еще не обладает сильной соб*ственной организацией хозяйственного свойства и не достиг еще высокой степени моральной самостоятельности путем дрессировки в органах самоуправления, — писал Бернштейн, — есть не что иное, как диктатура клубных ораторов и ученых".

Призывая к ревизии теории марксизма, к его открытой крити*ке, Бернштейн доказывал, что социализм вообще не может быть научным. Наука имеет целью познание существующего, а социа*лизм является идеалом, выражающим представления рабочего клас*са о будущем, к которому он стремится. Этот идеал опирается на научные достижения, но он неизбежно содержит элементы утопиз*ма, поскольку будущее еще не существует и потому не может быть предметом научного исследования.

Вслед за итальянским марксистом Антонио Лабриолой Берн-штейн предлагал переименовать научный социализм в "критичес*кий социализм", поскольку идеалы социализма обосновываются критикой капиталистического общества, а содержание этих идеа*лов само подлежит критике и пересмотру в связи с развитием социальных наук. "Свободная критика, — писал Бернштейн, — одно из основных условий научного познания".

Ссылаясь на Прудона, который в письме к Марксу предосте*регал от опасности догматизма, связанной со стремлением постро*ить научную теорию социализма, Бернштейн утверждал, что наука всегда должна быть открыта для замены устаревших положений и пополнения новыми знаниями, соответствующими современной ре*альности; на этой основе должны уточняться и идеологические по*стулаты. Социализм нуждается в науке об обществе как теорети*ческом путеводителе; социализм опирается на научное знание, но исключает "законченность", неизменность и догматичность.

С этих позиций Бернштейн подверг существенному пересмотру теоретические положения марксизма о классовой сущности и роли государства и права, о революции и реформе, о диктатуре пролета*риата и сломе буржуазного государства.

Классовую борьбу Бернштейн рассматривал как одну из сторон исторического процесса, наряду с которой существует возможность сотрудничества классов во имя общего национального дела. Госу*дарство, по его мнению, тоже представляет собой не только классо*вую организацию, но и аппарат для управления страной. Поэтому социал-демократическая партия, выражая интересы рабочего класса, должна принимать участие в деятельности современного ей госу*дарства, участвуя в преобразовании общества посредством демо*кратических и экономических реформ.

Произведения Бернштейна, реформистские настроения ряда других социал-демократов остро поставили перед партиями II Ин*тернационала вопрос об актуальности ряда марксистских положе*ний, особенно идей революции, диктатуры пролетариата, способах замены капитализма социализмом. В 90-е годы участились ссылки на Лассаля тех социал-демократов, в чьих глазах его авторитет был равен авторитету Маркса. Переиздаются сочинения Лассаля. Остро встал вопрос о революции и реформе, о классовой или нравственной, социальной сущности государства.

Долгое время главной опорой революционного марксизма во II Интернационале была делегация социал-демократической партии Германии. На ряде съездов этой партии в самой Германии резко критиковались оппортунизм, реформизм и ревизионизм Бернш-тейна.

Карл Каутский (1854—1938), один из лидеров германской со*циал-демократии и II Интернационала, автор многочисленных про*изведений, посвященных пропаганде марксизма, опубликовал кни*гу "Бернштейн и социал-демократическая программа. Антикрити*ка", в которой отвергал высказывания Бернштейна против некото*рых марксистских идей, писал о неизбежности социалистической революции, возражал против призывов превратить Социал-демо*кратическую партию в партию социальных реформ. При сохране*нии капитализма, уверял Каутский, реформы временны, частичны, носят поверхностный характер и в конечном счете только содей*ствуют накоплению социальных противоречий, обострению классо*вых антагонизмов и борьбы, ведущей к преобразованию общества в целом.

Кроме того, рассуждал Каутский, без признания социализма как цели само существование Социал-демократической партии ли*шается смысла.

Основатели и вожди германской социал-демократии ("эйзенах-цы") Август Бебель И Вильгельм Либкнехт, Защищая марксизм от критики, отстаивали основные положения революционной теории, но отмечали практическую сложность сочетания борьбы против капитализма за социализм и борьбы за реформы, улучшающие положение рабочего класса при капитализме.

Лучшим средством "поддержать огонь воодушевления в мас*сах" Бебель считал признание и провозглашение социализма конеч*ной целью борьбы социал-демократии и рабочего класса, но в то же время замечал: "Если мы станем отодвигать нашу прекрасную цель в туманную даль и постоянно подчеркивать, что только будущие поколения ее достигнут, тогда с полным правом масса от нас разбе*жится". В том же духе высказывался Либкнехт, призывавший со*циал-демократию уже в настоящем добиваться "преобразований в социалистическом смысле", не бездействуя в ожидании "спелых плодов социальной революции".

Революционных марксистов, критиковавших реформизм Берн-штейна, но не присоединившихся к большевикам, последние назы*вали Центристами.

Установление политической власти рабочего класса центристы связывали с высоким уровнем развития капитализма, при котором рабочий класс составит большинство населения. Поэтому целью политической борьбы социал-демократии они считали приобрете*ние большинства в парламенте и превращение парламента в господина над правительством. Каутский полагал, что существующий буржуазный аппарат управления не может быть в одночасье заме*нен чисто пролетарским управлением; поэтому пролетарская рево*люция поначалу (на период перехода) создаст коалиционное прави*тельство.

К центристам относился и Георгий Валентинович Плеханов (1856—1918) — один из основателей Российской социал-демократи*ческой рабочей партии, видный теоретик марксизма. Плеханов, как и многие другие марксисты, считал социалистическую революцию возможной на той стадии развития капитализма, когда материаль*ное производство достигнет высокого уровня и пролетариат соста*вит большую часть населения. Поэтому он был сторонником социа*лизма, введенного не по принуждению, а по решению и с согласия большинства народа.

При всей остроте полемики между оппортунистами и центри*стами им были свойственны некоторые общие политико-правовые идеи.

Во-первых, все они были сторонниками демократии, использо*вания в интересах рабочего класса всеобщего избирательного пра*ва, свободной борьбы партий на выборах, свобод слова, печати, собраний, полновластия представительных учреждений, а также развития социального законодательства и активного вмешатель*ства государства в экономику.

Во-вторых, им было свойственно отрицательное отношение к революционному экстремизму. Если, как отмечено, Бернштейн всех вообще революционных марксистов обвинял в бланкизме, в стрем*лении навязать обществу искусственную программу развития при помощи государственной власти, то Плеханов тот же упрек адресо*вал Ленину. К Октябрьской революции 1917 г. Плеханов отнесся отрицательно. Через день после взятия власти большевиками он написал "Открытое письмо к петроградским рабочим"1, в котором предостерегал пролетариат "от величайшего несчастья, какое только может случиться — захвата власти одним класом — еще того ху*же, — одной партией". Плеханов предупреждал, что стране грозят насилие, гражданская война, разорение народного хозяйства, кото*рые надолго отодвинут осуществление пролетарских идеалов. Пос*ле опубликования этого письма Плеханов был избит организован*ной группой неизвестных лиц и вскоре скончался.

После разгона Учредительного собрания Каутский написал кни*гу "Диктатура пролетариата", содержащую резкую критику по*литики большевиков, противоречащей принципам демократии. Ле*нин ответил книгой "Пролетарская революция и ренегат Каутский" (1918 г.), в которой пролетарская демократия противопоставлялась так называемой чистой, т. е. буржуазной, демократии.

Вскоре в книге "Терроризм и коммунизм" Каутский утверждал, что принудительное насаждение коммунизма порочит эту идею, ибо социализм — новый, прогрессивный общественный строй — невозможно ввести насильственно, вопреки воле большинства. Каут*ский сетовал, что Россией правят не рабочие, а новая бюрократия, которая низвела на уровень тени рабочие советы, затруднив новые выборы и исключив из них всякую оппозицию. В результате произ*вола этой бюрократии, опирающейся на средства насилия, на ар*мию, писал Каутский, "русский коммунизм стал воистину социализ*мом казармы... Большевизм победил в России, но социализм потер*пел там поражение".

Лев Троцкий в книге с таким же названием ("поводом к этой книге, — писал он в предисловии, — послужил ученый пасквиль Каутского того же наименования") доказывал, что революционная диктатура сама в себе находит критерии самопроверки, поскольку в ходе революции не может ставиться задача "статистически изме*рить группировку направлений". Троцкий подчеркивал, что Маркс не видел противоречия в том, что в 1871 г. Коммуна Парижа пыта*лась определить волю всей Франции; согласно теории Маркса пролетарская революция совершается в интересах большинства и потому неизбежно становится (в процессе развития) движением большинства. Каутский ответил книгой, содержащей критическую оценку революционных событий в России: "От демократии к госу*дарственному рабству. Ответ Троцкому" (Берлин, 1921 г.). "Как ис*тый большевик, Троцкий требует демократии только от противни*ка; впрочем, человечности и приличия большевики тоже требуют обычно только от других, — писал Каутский. — Коммунисты всех стран безгранично возмущаются всяким правительством, которое не предоставляет им полнейшей свободы печати, собраний, союзов и т. д. Но требование такой же свободы в советской республике вызывает у них только насмешку".

Большевики и социал-демократы — интернационалисты дела*ли центристам II Интернационала тот упрек, что оппортунистичес*кая позиция ряда социалистических депутатов побудила их, вопре*ки решениям II Интернационала, голосовать за военные кредиты в начале мировой войны (август 1914 г.).

Самостоятельным течением марксизма является Большевизм, Основателем и вождем которого был Владимир Ильич Ульянов (Ле*нин) (1870—1924). "Большевизм, — писал Ленин, — существует, как течение политической мысли и как политическая партия, с 1903 года".

Основная идея большевизма — идея "партии нового типа", цен*трализованной организации профессиональных революционеров, стремящейся стать правящей партией, осуществляющей марксис-18 История политических и правовых учений тскую программу строительства социализма и коммунизма. Обосно*вание необходимости такой партии в том, что только она способна познать и постичь подлинные интересы рабочего класса.

В работе "Что делать?" (1901—1902 гг.) Ленин называл глубоко справедливыми и важными рассуждения Каутского о неспособности пролетариата выработать социалистическое сознание, научно вы*ражающее его классовые интересы. Носителем науки является не пролетариат, подчеркивал Каутский, а Буржуазная интеллигенция, Обучающая социализму выдающихся по своему умственному раз*витию пролетариев, которые затем вносят социализм в классовую борьбу пролетариата.

Без помощи теоретиков (из буржуазной интеллигенции) про*летариат не способен познать свои собственные интересы и не зна*ет, за что ему надо бороться. Его повседневная (стихийная) борьба за повышение заработной платы, улучшение условий труда и жиз*ни не устраняет подчинения труда капиталу. Между тем, уверял Ленин, "основной экономический интерес пролетариата может быть удовлетворен только посредством политической революции, заме*няющей диктатуру буржуазии диктатурой пролетариата".

Российская социал-демократия, утверждал Ленин, должна на*править рабочее движение на путь политической борьбы. Для это*го в России должна быть создана конспиративная централизован*ная организация профессиональных революционеров, стремящая*ся к руководству всеми кружками, союзами, объединениями рабо*чего класса. "Дайте нам организацию революционеров, — писал Ленин, — и мы перевернем Россию!"

Борьба Ленина и его сторонников за создание такой партии породила в российской социал-демократии раскол на большевиков и меньшевиков. На работу Ленина "Что делать?" Плеханов ото*звался работой "Чего не делать", в которой упрекал Ленина и его сторонников за бланкизм, за подражание народнику Ткачеву.

Политико-правовая идеология меньшевиков в основном тожде*ственна идеологии Каутского и других социал-демократов Запад*ной Европы. Их объединяла мысль, что социалистическая револю*ция возможна лишь в странах с достаточно высоким уровнем раз*вития производства и многочисленным рабочим классом. К таким странам Россия начала XX в., что очевидно, не относилась.

Поначалу основные теоретические и организационные усилия Ленина были направлены на создание и обоснование партии нового типа. Партия большевиков, по выражению Ленина, это "ум, честь и совесть нашей эпохи". В период первой русской революции (1905— 1907 гг.) Ленин доказывал, что под руководством партии большеви*ков буржуазная революция в России будет перерастать в социали*стическую: "Мы стоим за непрерывную революцию. Мы не остано*вимся на полпути". Позже теоретические усилия Ленина сосредоточились на обосновании свержения империализма (монополисти*ческого капитализма) в самое ближайшее время. Империализм, писал Ленин, — это такое состояние капитализма, когда он, выполнив все для него возможное, поворачивает к упадку; "империализм есть канун социальной революции пролетариата".

К специальному исследованию теоретических проблем государ*ства Ленин приступил в эмиграции в 1916 г., составив конспект ряда работ Маркса и Энгельса ("Марксизм о государстве"). На ос*нове этого конспекта была подготовлена и издана в 1918 г. книга "Государство и революция". Проблемы государства занимают важ*ное место в "Апрельских тезисах", в статье "Удержат ли больше*вики государственную власть?" и других работах весны — лета 1917 г. Главное внимание Ленин обращал на такие вопросы, как обоснование насильственной социалистической революции, под ко*торой понималось взятие власти партией большевиков, критика парламентаризма, необходимость слома старой государственной ма*шины, создание Республики Советов (республики типа Парижской коммуны), сосредоточение управления всем народным хозяйством в руках "одного Всенародного, государственного "синдиката", стро*жайший контроль со стороны государства над мерой труда и мерой потребления. "Все общество будет одной конторой и одной фабри*кой с равенством труда и равенством платы". Ленин писал об ис*пользовании созданного капитализмом учетно-регистрационного аппарата трестов, монополий, банков.

Упрощение капитализмом учета и контроля до простых опе*раций, доступных грамотному человеку, вовлекает весь рабочий класс в управление и входит в число условий отмирания государ*ства. В работах этого периода Ленин обосновывал уничтожение (взрыв, отмену) государства в связи со строительством социализма и коммунизма. "При социализме Все Будут управлять по очереди и быстро привыкнут к тому, чтобы никто не управлял". Поэтому пролетарское государство — "полугосударство", отмирающее госу*дарство, "неполитическое государство", "уже не есть собственно государство". Ленин писал о замене постоянной армии всеобщим вооружением народа, об осуществлении управления без особого аппарата.

Практика государственного строительства после прихода боль*шевиков к власти не подтвердила многих идей, высказанных в предшествующий этому период. Вместо отмирания государства, замены его Советами и организацией вооруженных рабочих созда*вался строго централизованный аппарат управления, состоящий из многочисленных профессиональных служащих. Вскоре была созда*на и постоянная армия.

Пересмотр ряда прежних своих теоретических положений Ле*нин объяснял обострением классовой борьбы: "Нам пришлось осу*ществлять диктатуру в самой ее суровой форме".

В послеоктябрьских трудах понятию диктатуры уделяется по*вышенное внимание. В книге "Пролетарская революция и ренегат Кутский" Ленин писал: "Революционная диктатура пролетариата есть власть, завоеванная и поддерживаемая насилием пролетариа*та над буржуазией, власть, не связанная никакими законами". Вто*рое издание книги "Государство и революция" (1919 г.) дополнено разделом, подчеркивающим значение идеи диктатуры пролетариа*та в теоретическом наследии Маркса.

Важным условием диктатуры пролетариата в России, где ра*бочий класс был очень малочислен, Ленин считал партийное руко*водство: "Диктатура пролетариата невозможна иначе, как через коммунистическую партию". Руководящее положение коммунисти*ческой партии большевиков он называл основой Советской Консти*туции — юридической и фактической. "Ни один важный полити*ческий или организационный вопрос, — утверждал Ленин, — не решается ни одним государственным учреждением в нашей респуб*лике без руководящих указаний Цека партии".

В работах Ленина немало суждений о демократии, но суждения эти, обычно высказанные в полемике, часто имели декларативный, лозунговый характер: "Пролетарская демократия В миллион раз — подчеркивал Ленин, — демократичнее всякой буржуазной демократии; Советская власть в миллион раз демократичнее самой демократической буржуазной республики".

В условиях, когда Советы рассматривались лишь как "привод*ные ремни от партии к массам", Советская власть была номиналь*ной. Даже в решениях РКП(б) резонно подчеркивалось, что Советы стали органами только агитации и пропаганды, и намечалась "поли*тика оживления Советов". Партийно-административная диктатура не дала Советам проявить себя как органы власти. Не случайно весной 1921 г. последний клич гибнущей в Кронштадте российской социальной демократии был: "Власть не партиям, а Советам!"

Ленин видел, что не все первоначальные теоретические замыс*лы государственного строительства адекватно воплощаются в прак*тике; некоторые явления и процессы его явно тревожили: "Комму*нисты стали бюрократами. Если что нас погубит, то это".

Развитие партийно-административной системы, опирающейся на насилие, закономерно привело к декларативности демократичес*ких положений, провозглашавшихся марксизмом и ленинизмом, вопиющему противоречию практики и теории, высшим выражени*ем которого явился сталинизм.

Б. Анархизм. Это учение продолжало оставаться распростра*ненным социалистическим учением. В конце XIX — начале XX в. сложился ряд разновидностей, течений анархизма.

Видным теоретиком анархизма был Петр Алексеевич Кропот*кин (1842—1921). Политическая деятельность Кропоткина началась в самый первый период народничества; после ареста и побега он издавал в эмиграции газеты революционного и анархистского на*правления ("Бунтарь", "Свобода"). Его политические произведения стали активно издаваться в России и в других странах с начала XX в. В работах "Записки революционера", "Государство, его роль в истории", "Нравственные принципы анархизма", "Современная наука и анархия" и других Кропоткин изложил и обосновал теорию Анархо - коммунизма.

Кропоткин писал, что в основе общества лежат всеобщее ра*венство, солидарность и свобода.

От общества отличается одна из его исторических форм — го*сударство. Государство Кропоткин определял как "общество взаим*ного страхования, заключенного между землевладельцем, воином, судьей и священником, чтобы обеспечить каждому из них власть над народом и эксплуатацию бедноты. Таково было происхождение государства, такова была его история и таково его существо еще и в наше время".

Согласно теории Кропоткина сущность истории — стремление к личной свободе; этому стремлению враждебно государство, самый смысл которого заключается в "подавлении личности, в уничтоже*нии всякой свободной группировки, всякого свободного творчества, в ненависти ко всякому личному почину и в торжестве одной идеи, которая по необходимости должна быть идеей посредственности...".

Особенностью исторической концепции Кропоткина является представление о случайности и прерывности государственной орга*низации общества, которое в отличие от государства существует необходимо и постоянно. Оригинальность концепции в том, что це*лые периоды истории, по Кропоткину, государства не было; антич*ные республики Греции, средневековые вольные города, свободные сельские общины, по его мнению, не были государствами в собствен*ном смысле слова. Начало государственности в Европе положила Римская империя — централизованная бюрократическая иерар*хия, оторванная от народа и противостоящая ему. "Через всю исто*рию нашей цивилизации, — писал Кропоткин, — проходят два течения, две враждебные традиции: римская и народная; импера*торская и федералистская; традиция власти и традиция свободы. И теперь, накануне великой социальной революции, эти две традиции опять стоят лицом к лицу".

Под великой социальной революцией Кропоткин понимал ос*вобождение работника от ига капитала и организацию общества на принципах коммунизма. Идеалом Кропоткина был коммунизм, ос*нованный на всеобщем труде и коммунальном производстве, сво*бодном потреблении продуктов совместной работы, на свободной федеративной группировке от простого к сложному. Отношения между людьми будет определять "свободная мораль, без принуждения и санкции, развивающаяся из самой жизни общества и пере*ходящая в состояние обычая".

Золотое правило морали Кропоткин считал основой общежития. "Поступай с другими так, как бы ты хотел, чтобы в тех же условиях другие поступали с тобою" — это, утверждал Кропоткин, "не что иное, как начала Равенства, т. е. основное начало анархизма".

В коммунистическом обществе, полагал Кропоткин, место пра*вительства займут "вполне свободное соглашение и союзный дого*вор, случаи же столкновения неизбежно уменьшатся, а те, которые будут возникать, могут разрешаться третейским судом".

Переход к коммунизму Кропоткин считал длительным, соче*тающим разрушение (бунты, стачки, ломка старой психологии, ре*лигии, идеологии, нравственности) с созиданием нового строя, организованного на свободных союзах и высокой нравственности.

Марксизм Кропоткин отвергал, видя в нем "государственный социализм", который неизбежно разовьется в экономический дес*потизм, еще более страшный, чем политический.

Коль скоро организация коммунизма опирается на естествен*ные законы, строительство нового общества не может быть поруче*но каким-либо государственным учреждениям. Коммунистическое общество "должно быть делом всех, оно должно быть создано твор*ческим умом самого народа; коммунизм нельзя навязать свыше, — писал Кропоткин, — без постоянной, ежедневной поддержки со стороны всех он не мог бы существовать: он задохнулся бы в атмосфе*ре власти".

Особенностью концепции Кропоткина было признание проме*жуточных ступеней между государством и анархо-коммунизмом. Преданархическая фаза — эпоха государственного федерализ*ма — включает распад больших централизованных государств, раз*витие общественных организаций, служащих разрушению монопо*лии церкви и государства, кооперативное движение, создающее предпосылки перехода к коммунизму.

Идеи анархо-коммунизма распространялись в России примерно с 1903 г. организацией сторонников Кропоткина "Хлеб и воля". В 1917 г. Кропоткин вернулся из эмиграции в Россию. Советы Кро*поткин считал великим завоеванием революции, органами, с помо*щью которых Россия сможет построить коммунистическое обще*ство без государства.

После Октябрьской революции в письмах к Ленину, в обраще*ниях к западноевропейским рабочим, в других произведениях Кро*поткин с тревогой писал о партийной диктатуре, о системе залож-ничества, о терроре, произволе ВЧК, массовых расстрелах.

Ссылаясь на уроки Французской революции, Кропоткин обра*щался к Ленину: "Террористы комитета общественной безопаснос*ти оказались могильщиками революции". Кропоткин сетовал, что Россия стала Советской Республикой только по названию: "Теперь правят в России не Советы, а партийные комитеты, и их строитель*ство страдает недостатками чиновничьего строительства". Дикта*тура партии, отмечал Кропоткин, безусловно вредна для создания нового, социалистического строя. Она препятствует местному стро*ительству местными силами, уничтожает влияние и созидательную силу Советов, искореняет свободу печати и свободу предвыборной агитации, допускает ошибки, за которые приходится расплачиваться тысячами жизней и разорением целых округов. "Если же тепереш*нее положение продлится, — с грустью писал Кропоткин, — то самое слово "социализм" обратится в проклятие".

На основе идей анархо-коммунизма с 1904 г. в партии социали*стов-революционеров сложилась фракционная группа максималис*тов, образовавшая в 1906 г. самостоятельную партию.

Максималисты отрицали программу-минимум и предполагали без промежуточных ступеней перейти к анархо-коммунизму через всеобщие стачки в городе и деревне, массовые экспроприации, социа*лизацию земли, фабрик и заводов. В 1919 г. партия максималистов распалась; во второй половине 20-х годов ОГПУ ликвидировало группы кропоткинцев, попытавшихся объединиться во Всероссийс*кую федерацию анархистов-коммунистов (ВФАК).

В начале XX в. возникло относительно новое направление поли*тико-правовой идеологии — Анархо-синдикализм.

В 1895 г. во Франции профессиональные союзы создали "Все*общую конфедерацию труда". Основой конфедерации были синди*каты (профессиональные союзы, объединения рабочих по профес*сиям), программной задачей — полное освобождение рабочих при помощи экспроприации капиталистов. Революционное большинство синдикалистов высказалось за "тактику прямого действия" (все*общая забастовка, захват рабочими фабрик и заводов). Ставилась задача "разбить законность, которая нас душит". Конфедерация высказалась против всякой законности, против всякой власти, про*тив класса хозяев. Синдикализм (профсоюзное движение) нашел теоретическое обоснование в анархизме. Вскоре были изданы ос*новные труды теоретиков анархо-синдикализма.

Жорж Сорснь (1847—1922), французский социальный философ, в 1906 г. опубликовал книги "Размышления о насилии" и "Иллюзии прогресса".

Сорель писал, что теория Маркса основывается на непримири*мости и вражде классов. Сореля тревожит, что в капиталистичес*ком обществе проводятся реформы, устраняющие варварство ран*него капитализма; взаимные уступки хозяев и пролетариев сеют надежду на возможность их солидарности и тем самым подрывают победоносное шествие социализма.

Если ослабевает классовая борьба — будущее мира становится неопределенным, непредсказуемым. Сорель писал, что только с помощью насилия над буржуазией пролетариат может осуществить идею классового раскола, "без которой социализму было бы невоз*можно выполнить свою историческую роль". Более того, утверждал Сорель, "насилие пролетариата не только может обеспечить буду*щую революцию, но, по-видимому, оно представляет из себя также и единственное средство, которым располагают отупевшие от гума*низма европейские нации, чтобы вновь найти свою прежнюю энер*гию... Насилие спасет мир".

Сорель и другие теоретики анархо-синдикализма (Лягардель, Берт) резко критиковали государство, демократию и парламента*ризм.

Ссылаясь на Прудона, они называли политическое общество (государство) искусственной надстройкой над экономическим обще*ством. Государство, писал Лягардель в книге "Пролетариат и демо*кратия", насаждает социальный атомизм, так как понятие "граж*данин" безлико и абстрактно, не отражает классовой структуры общества, состоящего из групп реальных людей — рабочих, капита*листов, земельных собственников и др. Затушевывая классовые различия и антагонизмы, парламентский режим "укрепляет соци*альное равновесие, необходимое для развития капитализма".

Сорель утверждал, что демократия стремится уравнять всех "граждан" так, чтобы рабочие захотели стать похожими на буржуа. В результате смешения классов насаждается посредственность, от*резаются пути к новой, высшей культуре, которую должен и может создать только пролетариат.

Демократия нравится тем политикам, которых она выносит к власти, дает возможность попользоваться им и их друзьям всеми выгодами, доставляемыми государством. Участие в правительстве социалистических депутатов (Мильеран и пр.) не изменило приро*ды государства, писал Лягардель: "Отделение представителей от тех, кого они представляют, так велико, что между ними невозмож*на никакая органическая связь".

Сорель резко порицал не только буржуазных теоретиков, обо*сновывавших идею классовой солидарности, но и функционеров социалистических партий, страдающих "манией пророчества", "воз*вещающих накануне каждого нового дня социальную революцию".

Великим средством борьбы за социализм теоретики анархо-син*дикализма считали прямое действие рабочего класса, социальную войну, всеобщую забастовку, заключающую в себе "все то, что ожи*дает социалистическая доктрина от революционного пролетариата".

Прямое действие рабочего класса исключает вмешательство по*сторонних сил в его борьбу за свои, пролетарские интересы.

Анархо-синдикалисты отвергали политические реформы, пар*ламентскую деятельность социалистов, притязания социал-демо*кратии на догматическое руководство пролетарским движением.

"Перед нами нет более кадра интеллигентов, социалистического духовенства, облеченного задачей думать за рабочий класс, — подчеркивал Лягардель, — перед нами сам рабочий класс, который при посредстве своего опыта беспрестанно открывает новые гори*зонты, непредвиденные перспективы, не подозревавшиеся ранее методы, одним словом, новые источники молодости".

Главным средством борьбы рабочего класса против капитализ*ма анархо-синдикалисты считали всеобщую забастовку. "Идея всеоб*щей забастовки настолько могущественна, что она вовлекает в ре*волюционный водоворот все, чего она коснется, — писал Сорель. — Благодаря ей социализм остается всегда молодым, попытки осуще*ствить социальный мир кажутся детскими". В ходе открытой соци*альной войны с капитализмом рабочий класс от пассивности пере*ходит к активности и, по мнению Берта, "приобретает качества, необходимые для того, чтобы самому без всякой опеки управлять той огромной фабрикой, которую капитализм создал и должен ему завещать".

На место рухнувшего капитализма и политической организа*ции, как полагали анархо-синдикалисты, станет экономическая орга*низация рабочего класса, объединенного в профессиональные со*юзы (синдикаты). Будущее общество представлялось им как де*централизованная конфедерация автономных синдикатов, каждый из которых организует на основе добровольной дисциплины свобод*ный труд без принуждения. Именно в сфере производства, под*черкивали теоретики анархо-синдикализма, рабочие имеют общие, объединяющие их профессиональные интересы. В процессе борьбы против капитализма рабочие из своей среды выдвигают доверен*ных лиц, руководящих движением. "При этом:, — не забывает доба*вить Лягардель, — в противоположность тому, что происходит с избирательной массой и партией, рабочая масса имеет способность и возможность судить о своих избранных".

Синдикализм, нашедший теоретическое обоснование в анархиз*ме (французские теоретики анархо-синдикализма часто ссылались на Прудона, многое взяли у Бакунина), получил развитие в ряде стран Европы (а затем в США и Латинской Америке). С 1906 г. в Англии распространяются идеи "гильдейского социализма" (А. Пен-ти), ставящие целью переход предприятий в управление объединен*ных работников этих предприятий ("национальных гильдий").

§ 3. Либерализм в Англии. Взгляды Дж. Бентама на государство и право
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...o-i-pravo.html

На рубеже XVIII—XIX вв. под воздействием: социальных про*цессов, связанных с проходившей тогда промышленной революци*ей, в странах Западной Европы зародилась идеология либеральной демократии. В обосновании ее положений видную роль сыграл анг*лийский правовед и моралист Джереми Бентам (1748—1832), один из крупнейших представителей философии утилитаризма.

Бентам происходил из семьи состоятельного юриста. После обу*чения в Оксфордском университете он получил профессию адвока*та, но вскоре отказался от юридической практики и обратился к исследованиям в области моральной философии и теоретической юриспруденции. Его правовые и политические взгляды наиболее полно отражены в таких сочинениях, как "Отрывок о государствен*ном правлении" (1776 г.) и "Введение в принципы нравственности и законодательства" (1789 г.). Впоследствии Бентам передал часть своих рукописей Э. Дюмону, публицисту и политическому деятелю из Швейцарии, с тем, чтобы тот опубликовал их на французском языке. Благодаря дюмоновским изданиям мыслитель еще при жиз*ни стал известен далеко за пределами Англии.

Мировоззрение Бентама сложилось под влиянием философии Д. Юма, К. А. Гельвеция, Дж. Пристли и других последователей теории пользы. По общему мнению сторонников этого учения, мо*ральное содержание любых поступков, и в первую очередь действий правительства, определяется тем, насколько они согласуются с интересами других членов общества, т. е. способны приносить людям пользу. Чем шире круг лиц, интересам которых соответству*ет рассматриваемый поступок, тем выше его нравственная цен*ность, — доказывали последователи учения о всеобщей пользе.

Бентам воспринял от Юма и Гельвеция понимание морали как опытной науки, призванной указать человечеству путь к достиже*нию общественного блага. В качестве центрального постулата своей концепции он выдвинул, подобно названным философам, принцип полезности. Как в политике, так и в морали, утверждал английский юрист вслед за Гельвецием, польза служит единственным критери*ем добра и зла. Из предшествующих учений Бентам заимствовал и краткую формулу идеала общественной жизни — "наибольшее сча*стье наибольшего числа людей".

В основе бентамовских взглядов на право и мораль лежали весьма упрощенные, по сравнению с предшествующей философи*ей, представления о человеческих поступках. Согласно его учению каждый индивид преследует в своей деятельности прежде всего собственные интересы, стремится увеличить сумму испытываемых им удовольствий и уменьшить страдания. Таковы неизменные свой*ства природы человека, подчеркивал Бентам. "Природа поставила человечество под управление двух верховных властителей — стра*дания и удовольствия. Им одним предоставлено указывать, что мы должны делать, и определять, что мы будем делать... На словах человек может претендовать на отрицание их могущества, но в действительности он всегда останется подчинен им".

Как и многие другие сторонники теории пользы, Бентам отда*вал приоритет частным интересам, полагая, что общественный (пуб*личный) интерес представляет собой лишь совокупность последних. Между частными и общественными интересами могут возникать коллизии, указывал теоретик, поскольку индивиды не всегда спо*собны предвидеть и точно рассчитать последствия своих поступков, соотнести личную выгоду с возможным ущербом для других. В связи с этим Бентам развивал идеи так называемых нравственных исчислений (или "моральной арифметики"), согласно которым доб*родетельные поступки людей увеличивают сумму общественного счастья, а неправильные — уменьшают.

Вклад Бентама в разработку теоретических основ морали и права характеризуется тем, что он сформулировал ряд новых понятий, в том числе название теории пользы — "утилитаризм"1. Под этим именем учение о всеобщей пользе получило известность в последу*ющей философской и социально-политической литературе.

Своеобразие бентамовской концепции проявлялось не столько в ее теоретическом содержании, сколько в практико-идеологических выводах, сделанных мыслителем. Бентам использовал положения о максимизации общественного счастья для обоснования идеалов ли*берализма (ранее к подобного рода положениям обращались глав*ным образом представители демократического лагеря в просвети*тельстве и леворадикальных движений). Теория общей пользы в трудах Бентама служила фундаментом, на котором выстраивалась аргументация в защиту программных лозунгов либерализма, а имен*но: свободы частнопредпринимательской деятельности и невмеша*тельства государства в экономическую жизнь. Поскольку социаль*ное благополучие складывается из благополучия отдельных лиц, доказывал философ, постольку удовлетворение интересов как можно большего числа индивидов само по себе приведет к всеобщему сча*стью. "Чем свободнее развиваются частные интересы, тем в боль*шей степени решение [индивида] будет соответствовать общему интересу", — отмечал Бентам.

Данное правило, по словам мыслителя, приобретает особое зна*чение в сфере экономики. Обращаясь к современным ему прави*тельствам, Бентам писал: "Оставьте свободное пространство для всех торговцев и капиталистов с тем, чтобы они вступали в конку*ренцию друг с другом..., предоставьте им возможность соперничать за то, чтобы привлечь покупателя, предлагая ему наиболее выгод*ные условия, — вот в чем заключается метод. Свободная конкурен*ция принесет награду тому, кто предложит товар лучшего качества по более низкой цене".

В соответствии с этим Бентам решал вопросы, касающиеся оп*ределения целей, задач и пределов деятельности государственной власти. Считая высшей целью государства достижение наибольше*го счастья для наибольшего числа людей, Бентам в то же время подчеркивал, что правительству вовсе не следует пытаться вопло*тить какие-либо конкретные представления о счастье в обществен*ной жизни. Каждый индивид знает лучше, чем кто бы то ни было, что ему выгодно и полезно, учил философ. Представления граждан о пользе к тому же "являются непредсказуемыми, постоянно изме*няясь вместе с изменением обстоятельств". Задачу государствен*ной власти Бентам видел в том, чтобы гарантировать правопорядок и безопасность граждан, оградить их от возможных посягательств со стороны других членов общества. Отсюда, пояснял мыслитель, вытекает общее правило управления государством: "Предоставьте индивидам наибольшую свободу действий в тех случаях, когда они могут вредить лишь самим себе... Используйте силу закона для того только, чтобы воспрепятствовать им вредить друг другу".

На тех же принципах была построена правовая концепция мыс*лителя. Первостепенное значение в ней придавалось мерам охра*нительного и превентивного характера, неотвратимости уголовных наказаний, вопросам совершенствования судопроизводства и пени*тенциарных учреждений.

Под правом Бентам понимал совокупность законов, установлен*ных суверенной государственной властью. С этих позиций он под*верг основательной критике учения о естественном праве и договор*ном происхождении государства — учения, занимавшие господст*вующее положение в политической идеологии стран Западной Ев*ропы XVIII в. Бентам вошел в историю политической мысли как один из наиболее решительных и непримиримых противников есте*ственно-правовых воззрений. Объектом его критики выступали са*мые разные варианты названной доктрины, начиная с консерватив*ных ее интерпретаций (например, в трудах У. Блэкстона, крупней*шего английского правоведа того времени) и кончая идеологией ре*волюционных движений, получившей закрепление в таких конститу*ционных документах, как Декларация независимости США 1776 г. и французская Декларация прав человека и гражданина 1789 г.

Как указывал Бентам, естественные права человека представ*ляют собой не более чем фикции или софизмы. В понятие неотчуж*даемых прав личности теоретики вкладывают различное содержа*ние, толкуя его совершенно произвольно — каждый на собственный лад. Помимо того, допуская возможность неповиновения государ*ственной власти, учение о естественном праве фактически призы*вает к анархии, служит дестабилизации правопорядка. "В этом противозаконном смысле слово Право Является величайшим врагом разума и самым страшным разрушителем правительства... Вместо того чтобы обсуждать законы по их последствиям, вместо того что*бы определить, хороши они или дурны, эти фанатики рассматрива*ют их в отношении к мнимому естественному праву, т. е. заменяют суждения опыта всеми химерами своего воображения". Предпри*нятая Бентамом критика естественно-правовых воззрений, а также выдвинутая им трактовка права как совокупности предписаний суверенной власти подготовили почву для возникновения в Англии концепций юридического позитивизма (см. § 4).

Доктринам естественного права Бентам противопоставил идею проведения законодательных реформ на основе принципа макси*мизации общественной пользы. Осуществить подобные реформы предполагалось путем полного обновления и кодификации законо*дательства (считается, что мыслитель придумал и сам термин "ко*дификация"). В связи с этим Бентам разрабатывал проекты созда*ния всеобъемлющего свода законов и призывал целиком отказаться от устаревших, архаических институтов прецедентного права.

Рассматривая структуру законодательства, Бентам исходил из того, что в составе права, действующего внутри государства, следу*ет выделить три отрасли: уголовное, гражданское и конституцион*ное право. Для каждой из этих отраслей, по его мнению, необходимо составить отдельный кодекс, причем главенствующая роль среди них принадлежит уголовному кодексу. В последние годы жизни он обратился также к составлению кодекса международного права (это еще один термин, впервые употребленный мыслителем). Свои пред*ложения по систематизации законодательства Бентам направил главам ряда государств, в том числе российскому императору Алек*сандру I.

В начале XIX в. вокруг Бентама сложилась группа последовате*лей, способствовавших распространению его идей. Философия ути*литаризма оказала влияние на концепцию Дж. Остина, основопо*ложника аналитической юриспруденции, позитивизм Дж. С. Милля и другие направления социально-политической мысли.

§ 3. Политические и правовые идеи нестяжательства
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...stva-quot.html

"Нестяжательство" — это идеологическое течение, оформив*шееся в рамках русской православной церкви во второй половине XV — начале XVI в. В качестве главных проводников данного те*чения выступили монахи Заволжья, поэтому в литературе оно час*то именуется учением или движением "заволжских старцев". На*звания "нестяжатели" они удостоились за то, что проповедовали бескорыстие (нестяжание) и, в частности, призывали монастыри отказаться от владения каким-либо имуществом, в том числе земель*ными угодьями, селами, и превратиться в школы чисто духовной жизни. Однако призывом к освобождению монастырской жизни от мирской суеты учение заволжских старцев далеко не исчерпыва*лось. Проповедь нестяжания, хотя и была одной из главных в дан*ном учении, не выражала его глубинного смысла. Идея бескорыст*ной жизни, т. е. жизни, освобожденной от стремления к материаль*ному богатству, вырастала у заволжских старцев из другой идеи, которая как раз и являлась корневой в их мировоззрении. Суть ее заключалась в понимании того, что главное в человеческой жизни совершается не во внешнем по отношению к человеку мире, а внутри самого человека. Настоящая, соответствующая природе человека жизнь — это жизнь его духа. Надлежащее устройство своей внут*ренней, духовной жизни требует от человека, помимо прочего, дос*тижения определенной степени свободы от внешнего мира, в том числе и от различных мирских благ. При этом нет необходимости стремиться к полному освобождению от внешнего мира — отшель*ничество в представлении заволжских старцев есть такая же край*ность, как жизнь в материальной роскоши. Важно, чтобы внешний мир не мешал внутреннему самоусовершенствованию человечес*кой натуры. Отсюда и проистекала проповедь нестяжания. Не бу*дучи главной в учении заволжских старцев, она тем не менее в наибольшей мере затрагивала интересы иерархов русской право*славной церкви, поскольку выливалась в призыв к последним от*казаться от владения огромным материальным богатством. В с

вязи с этим проповедь нестяжания оказалась самой заметной среди идей*ных лозунгов движения заволжских старцев. Вот почему это дви*жение получило название "нестяжательство".

Политическая сторона данного учения проявлялась не только в выступлении его представителей против монастырского землевла*дения. Определяя свое отношение к внешнему миру, нестяжатели неизбежно должны были выразить собственное отношение и к го*сударству, и к царской власти, и к закону. Они не могли уйти и от решения проблемы соотношения государственной власти и власти церковной — одной из важнейших политических проблем русского общества как в эпоху Киевской Руси, так и в эпоху Московии.

Многое в сущности нестяжательства раскрывается через лич*ности и судьбы его идеологов и сторонников. Поэтому, прежде чем излагать содержание данного учения, обратимся к их биографиям.

Главным идеологом нестяжательства был преподобный Нгш Сорский (1433—1508). О жизни его сохранилось мало сведений. Из*вестно только, что происходил он из боярского рода Майковых. В юности своей обитал в Москве, занимаясь переписыванием бого*служебных книг. Еще в молодые годы принял монашеский постриг в Кирилло-Белозерском монастыре. Был в ученичестве у знаменито*го в те времена своими добродетелями старца Паисия Ярославова. После этого Нил Сорский много странствовал по Востоку, побывал в местах, связанных с Иисусом Христом. Затем долго жил среди монахов русского скита на Святой Горе Афонской. Вернувшись домой, Нил Сорский некоторое время жил в келье возле Кирилло-Белозерского монастыря. Но потом, не удовлетворенный образом своей жизни, ушел в лесные дебри за 15 верст от монастыря и там на берегу речки Сорки (отсюда и прозвище его — Сорский) постро*ил себе хижину и стал жить так, как хотел.

Неподалеку от хижины Нила Сорского построил себе домик ученик его Иннокентий, тоже происходивший из бояр (Охлеби-ниных). Потом стали приходить на поселение в это место и другие монахи. Так возник первый на Руси скит, или, по-другому, пус*тынь — сообщество монахов, живущих в отдельных кельях, устро*енных в лесных дебрях. Впоследствии Нил Сорский разработал для своего скита целый устав, в котором выразил многое из своего мировоззрения.

Эта Нилова пустынь, расположившаяся на Вологодчине, стала колыбелью движения нестяжателей. Жизнь в глухомани не меша*ла Нилу Сорскому распространять свое учение посредством пись*менных посланий и устных речей. С последними он выступал и на соборах русской православной церкви. Особенно большую извест*ность приобрела речь Нила Сорского на Соборе, состоявшемся в Москве в 1503 г. Именно на нем он призывал монастыри отказаться от земель и деревень и добывать средства для существования только "рукоделием".

Умер Нил Сорский 7 мая 1508 г., составив перед тем удивитель*ное по своему содержанию завещание — последнюю вспышку сво*ей души. "Повергните тело мое в пустыни, — обращался он к сво*им ученикам, — да изъядят е зверие и птица, понеже согрешило есть к Богу много и недостойно погребения. Мне потщания, елико по силе моей, чтобы бысть не сподоблен чести и славы века сего никоторыя, яко же в житии сем, тако и по смерти... Молю же всех, да помолятся о душе моей грешной, и прощения прошу от вас и от мене прощения. Бог да простит всех". Не только в жизни, но и в смерти своей Нил Сорский остался верен своему учению.

Продолжатели Нилова учения были не столь последовательны, как он.

Среди них необходимо выделить прежде всего Вассиана Косо*го (ок. 1470 — до 1545). Мирское имя его Василий Иванович Пат*рикеев. Он был князем, представителем знатного рода Гедимино-вичей, троюродным братом великого князя Василия III. До янва*ря 1499 г. состоял на государственной службе. Из летописей вид*но, что в 1494 г. тогдашний русский государь Иван III направлял Василия Патрикеева в качестве главного посла на переговоры к Литовскому князю Александру, а в 1496 г. назначил его главным воеводой над войском, ходившим против шведов в Финляндию. В 1499 г. молодой князь по не вполне ясным из источников причи*нам был обвинен вместе со своим отцом и младшим братом в госу*дарственной измене. Благодаря заступничеству духовенства смерт*ная казнь, назначенная боярам Патрикеевым, была заменена Ва*силию и его отцу пострижением в монахи, а брату домашним за*точением. В качестве места монашеского пострига и дальнейшего пребывания Василию Патрикееву был назначен Кирилло-Белозерский монастырь. Здесь он, став монахом Вассианом, познакомился с Нилом Сорским. Учение последнего увлекло новоиспеченного мо*наха, и он поселился в Ниловой пустыни. Осенью 1503 г. Вассиан прибыл в Москву на церковный Собор, по окончании которого ос*тался здесь, обосновавшись в Симоновом монастыре. Вскоре он ста*новится самым ярым критиком церковной политики Иосифа Во-лоцкого и его сторонников — иосифлян. Как представитель родо*витой знати Вассиан был вхож в великокняжеский дворец и впо*следствии даже пользовался покровительством Василия III. Одна*ко это не спасло его от печальной участи. На церковном Соборе 1531 г. Вассиан Косой был обвинен в богословских промахах и осуж*ден на заточение в Иосифов монастырь в Волоколамске, где впос*ледствии и кончил свою жизнь.

К числу видных сторонников идеологии нестяжательства сле*дует отнести и Максима Грека (ок. 1470—1556). Он также происхо*дил из знатной и богатой семьи, правда, семьи не русских, а гре*ческих аристократов. Первоначальное его имя — Михаил Триво-лис. До прибытия своего в Московию он сумел получить добротное светское образование, слушая лекции в лучших итальянских уни*верситетах (Флоренции, Падуи, Милана).

В 1502 г. Михаил Триволис становится монахом монастыря св. Марка. Однако в 1505 г. в его судьбе происходит коренной поворот: Михаил покидает Италию и поселяется в Ватопедском монастыре на Св. Горе Афонской. Здесь он обращается в православие и при*нимает имя Максим.

В 1515 г. великому князю Василию III понадобился переводчик для переложения греческой толковой Псалтыри на русский язык. В Ватопедский монастырь митрополитом Варлаамом была направле*на просьба прислать специалиста по таким переводам монаха Сав*ву. Последний, однако, не смог по причине своей глубокой старости и немощи выехать в Москву. И тогда выбор пал на Максима Грека.

За короткое время греческий монах сделался заметным явле*нием культурной жизни Москвы. Незаурядный ум и широкие по*знания в европейской философии и теологии привлекли к нему внимание образованных представителей русской аристократии. Келья Максима Грека стала местом, где регулярно собирались для обсуждения сложных философских и богословских проблем многие из тех людей, которые прославятся впоследствии в качестве вид*ных русских мыслителей.

В 1521 г. Максим Грек знакомится с Вассианом Косым, в ре*зультате чего обнаруживается, что греческий монах вполне разде*ляет основные принципы русской идеологии нестяжательства. Бо*лее того, Максим Грек становится активным проповедником этих принципов. Он, в частности, открыто заявляет, что неприлично мо*настырям владеть каким-либо недвижимым имуществом. Такие заявления не могли остаться без последствий. И в 1525 г. церков*ный Собор обвиняет Максима Грека в деяниях против православ*ной веры и русской церкви и осуждает его к монастырскому зато*чению. Более четверти века Максим Грек живет в заточении: сна*чала в Волоколамске, затем, после вторичного осуждения на Собо*ре 1531 г., в Твери. Наконец в 1551 г. царь Иван IV, вняв "умоле-нию" игумена Троице-Сергиевой лавры Артемия, освобождает уже дряхлого, больного Максима из заточения и разрешает ему прове*сти остаток дней в этой знаменитой обители. Здесь Максим Грек и умирает в январе 1556 г.

Помимо Вассиана Косого и Максима Грека в числе сторонников нестяжательетва находился Артемий Троицкий. Судьба его оказа*лась печальной. В 1553 г. он был обвинен церковным Собором в склонности к ереси и приговорен к заточению в Соловецком монас*тыре. Вскоре после этого подверглась осуждению на заточение це*лая группа заволжских старцев — нестяжателей. В результате к 60-м годам XVI в. нестяжательство как социальное движение фак*тически прекратило свое существование.

Биографии идеологов нестяжательства ясно свидетельствуют, что церковные и светские власти Московии видели в этом движе*нии опасную для себя духовную силу, сокрушить которую можно было только жестокими репрессиями. Причем данная опасность осо*бенно увеличивалась вследствие того, что нестяжатели не только не выходили за рамки православной христианской идеологии, но и, напротив, именно себя считали истинными ее выразителями. Об*винения в склонности к ереси, которыми обволакивалось преследо*вание нестяжателей официальными московскими властями, Нил Сорский и его последователи напрочь отвергали. Более того, стро*гое следование духу и букве православия все нестяжатели рас*сматривали в качестве своей главной жизненной обязанности.

Духовная мощь нестяжательства во многом основывалась на личном авторитете его идеологов. Все они — и Нил Сорский, и Вас-сиан Косой, и Максим Грек, и Артемий Троицкий — были людьми в высшей степени деятельными, высокообразованными, умственно одаренными. Они умели красиво излагать свои мысли как в устной беседе, так и на письме, т. е. были способны пршвлекать к себе все новых и новых сторонников. Идеологи нестяжательства были весь*ма плодовитыми для своего времени писателями. На это указывает та часть их письменного наследия, которая дошла до нас.

Нестяжатели представляли собой тот редкий пример, когда люди, проповедуя какие-либо идеи, сами стремятся жить в полном соответствии с ними. Особенно удалась жизнь согласно своим иде*ям Нилу Сорскому. Другим же идеологам нестяжательства очень помогли привести образ их жизни в более полное соответствие с проповедуемыми ими идеями официальные церковные и светские власти — помогли именно тем наказанием, которое им назначили, т. е. монастырским заточением, освобождающим человека от из*лишних материальных благ и обособляющим его от внешнего мира. Максим Грек почти все свои произведения, в том числе "Исповеда*ние православной веры", написал во время заточения в Тверском Отрочь монастыре.

Судьбы Нила Сорского и его сторонников — такое же реальное воплощение идеологии нестяжательства, как и их сочинения.

Потерпев поражение от последователей Иосифа Волоцкого — иосифлян — в земном мире, мире практической политики, нестя*жатели одержали внушительную победу над ними в мире идеаль*ном. Иосифляне вытеснили сторонников нестяжательства из сфе*ры церковной иерархии, заняв в ней почти все ступени. Нестяжа*тели же всецело возобладали над иосифлянами в пантеоне святых русской православной церкви. В этом пантеоне нашлось место само*му Иосифу Волоцкому, но не нашлось никому из непосредствен*ных его учеников. Нил Сорский же был канонизирован вместе со многими своими учениками. Канонизация Нила Сорского происхо*дила постепенно, в течение XVIII—XIX вв., с ростом числа его почитателей. Синод вынужден был санкционировать ее в 1903 г. А Максим Грек был официально причислен к лику святых лишь недавно — в 1988 г. Венец мученика, которым официальные цер*ковная и светская власти Московии одарили почти каждого из иде*ологов "нестяжательства", превратился в конце концов в венец свя*тости.

Но еще более значимым знаком победы нестяжательства в мире идеальном стало появление в русском обществе и широкое распро*странение в течение XIX в. мнения о том, что именно оно является Истинно русской и истинно православной идеологией.

Изучение письменного наследия нестяжателей показывает, что полного единомыслия среди них не было. Каждый из идеологов нестяжательства, будучи личностью незаурядной, самостоятельно мыслящей, привносил в это учение что-то свое, лишь ему прису*щее. Однако в их произведениях нельзя не увидеть целого ряда общих для всех этих людей идей, жизненных принципов, воззре*ний на те или иные общественные явления. Знакомство с этими идеями, принципами и воззрениями позволяет понять, почему цер*ковная и светская власти Московии относились к их выразителям как к своим злейшим врагам.

Как уже говорилось, для идеологов нестяжательства — и, в первую очередь, Нила Сорского, бескорыстие было лишь одним из необходимых условий праведной жизни, т. е. жизни "по закону Бо-жию и преданию отеческому, но по своей воле и человеческому помыслу". Подобная жизнь с их точки зрения может быть устроена человеком только внутри себя, в сфере своего духа. Внешний по отношению к человеку мир, будь то общество, государство, цер*ковь или монастырь, организован таким образом, что праведно жить в нем невозможно.

По мнению Нила Сорского, чтобы устроить себе праведную жизнь, необходимо стать как можно более независимым от внешнего мира. Для этого следует прежде всего научиться приобретать "днев*ную пищу и прочие нужные потребы" плодами "своего рукоделия и работы". Ценность указанного "рукоделия" состоит, помимо про*чего, еще и в том, что "сим бо лукавыя помыслы отгоняются". "Стя*жания же, яже по насилию от чужих трудов собираема, вносити отнюдь несть нам на пользу".

Призыв полагаться единственно на собственные силы идеологи нестяжательства относили не только к добыванию средств суще*ствования. Нил Сорский и его последователи придавали большое значение личным усилиям каждого человека и в совершенствова*нии собственного духа. Они считали, что духовное развитие чело*века — это главным образом дело его самого. Нил Сорский никогда не называл своих учеников учениками, но собеседниками или же братьями. "Братиям моим присным, яже суть моего нрава: тако бо имейую вас, а не ученики. Един бо нам есть Учитель...", — обра*щался он к ним в своем "Предании". В одном из своих посланий преподобный Нил бросился словами: мол, ныне же пишу, "поучая во спасение души", но тут же оговорился, что адресат должен сам Избрать "угодное из того, что слышал устно или видел очами". И хотя Нил Сорский, бывало, советовал "повиноваться такому че*ловеку, который будет свидетельствован, как муж духовный, в слове и деле и разумении", в целом он скептически смотрел на возмож*ность достичь совершенства на путях духовного развития с помо*щью наставничества постороннего человека. Ныне иноки "до зела оскудели", считал он, и трудно найти "наставника непрелестна".

Характерным для идеологов нестяжательства было критичес*кое отношение и к церковной литературе. "Писания бо многа, но не вся божествено суть", — заявлял Нил Сорский. Достаточно вольно относился к богословским книгам и Максим Грек, который неодно*кратно говорил, что в этих книгах много ошибок, и по-своему ис*правлял некоторые их тексты. Вассиан Косой на сей счет выражался со свойственной ему резкостью: "Здешние книги все лживы, а здеш*ние правила — кривила, а не правила; до Максима мы по тем книгам Бога хулили, а не славили, ныне же мы познали Бога Мак*симом и его учением".

Для таких заявлений имелись все основания: русские перепис*чики богословских книг действительно часто допускали ошибки, а, бывало, и сознательно пропускали или изменяли какие-то слова в их текстах в угоду политической конъюнктуре. Однако критичес*кое отношение нестяжателей к церковной литературе вытекало не столько из осознания данного факта, сколько из духа их учения, из коренных основ их мировоззрения. Идеологи нестяжательства ис*кали опору, Во-первых, В первоначальных текстах Священного пи*сания, среди которых явное преимущество отдавали Новому заве*ту, а, Во-вторых, В разуме человека, без участия коего ни одного дела, по их мнению, нельзя совершить.

Знакомство с мировоззренческими корнями движения нестя*жателей не оставляет сомнений в том, что они строили церковь, принципиально отличную от той, что официально существовала в Московии. Эта церковь должна была объединять людей, видящих в служении богу не средство достижения для себя материального богатства и высокого социального статуса, но путь праведной жиз*ни, т. е. жизни по заповедям, провозглашенным Христом, по нрав*ственным началам, соответствующим природе человека. Внутри этой церкви должен был господствовать культ человеческого разума и истинного Священного писания, а также дух личной свободы, отвер*гающий подчинение человека человеком, признающий его ответ*ственность только перед богом.

Утверждая принцип личной свободы в устройстве каждым че*ловеком своей духовной жизни, нестяжатели были далеки от по*нимания этой свободы в качестве личного произвола в вопросах веры. Свобода допускалась ими только в рамках православной христианской религии. Любая другая религия, а тем более ересь в среде православных христиан вызывали у нестяжателей резкое неприятие. Причем в осуждении ереси они были более последова*тельны и убедительны, чем даже иосифляне. Не случайно Иосиф Волоцкий пользовался в своих обличениях еретиков рассуждения*ми Нила Сорского. Нестяжатели расходились с иосифлянами лишь в вопросе об участи Раскаявшихся Еретиков. В то время, как иосиф*ляне настаивали на необходимости казнить и таких еретиков, не*стяжатели предлагали проявлять к ним милосердие. Но не по при*чине жалости к раскаявшимся еретикам, а потому, что милосердие соответствовало духу Святого Евангелия. Вассиан Косой писал по этому поводу в составленном им "Ответе кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого об осуждении еретиков", что старцы из Кириллова монастыря, а с ними все заволжские старцы полага*ют, что, согласно Божественному писанию, нераскаявшихся и не*покорных еретиков предписано держать в заключении, а покаяв*шихся и проклявших свое заблуждение еретиков Божья Церковь принимает в распростертые объятия: "Ради грешников облекся плотью Сын Божий, и пришел он погибших сыскать и спасти".

Милосердное отношение нестяжателей к раскаявшимся ерети*кам официальная церковная власть изобразила как потворство ере*си, создав тем самым основание для разгрома нестяжательства как движения. При этом была скрыта подлинная причина данного раз*грома, которая таилась в том, что из идеологических принципов нестяжательства вырастали контуры новой церковной организа*ции, альтернативной официальной, более привлекательной для простого народа, чем официальная церковь.

В условиях средневекового общества, где церковь выступала, помимо прочего, и в качестве института политической власти, лю*бые идеи, затрагивавшие устои церковной организации, неизбежно приобретали политический характер. Именно поэтому идеология нестяжательства была понята официальной властью Московии, как церковной, так и государственной, в качестве всецело политичес*кой идеологии. И с носителями ее поступила эта власть соответству*ющим образом — как с опасными политическими противниками.

Следует отметить, что отношение Московских государей к не*стяжательству было не столь однозначно враждебным, каким оно являлось со стороны церковных иерархов. Интересам государствен*ной власти вполне соответствовало стремление нестяжателей осво*бодить монастыри от роскоши, владения земельными угодьями и селами. Поддержку этому стремлению прямо выражал и государь Иван III, и преемник его Василий III. Тем не менее у государей Московии имелись серьезные основания опасаться идеологии и дви*жения нестяжательства.

Из мировоззренческих начал нестяжательства вытекало отно*шение к любому носителю государственной власти как к воплоще*нию самых гнусных человеческих пороков. Именно такой взгляд на властителей выражается в сочинении с примечательным на сей счет названием — "Инока Максима Грека слово, пространне изла-гающе, с жалостию, нестроения и безчиния царей и властей после-дняго жития".

Нет уже ныне "царей благоверномудренных", говорится далее в рассматриваемом сочинении Максима Грека, но все правители только о себе заботятся, а не о Всевышнем, не прославляют его праведными деяниями и благотворениями, но тщатся расширить пределы держав* своих, друг на друга враждебно ополчаются, оби*жают друг друга и скоры на кровопролитие по своему неправедно*му гневу и зверской ярости.

Признавая земных властителей порочными, нестяжатели от*казывались им подчиняться и объявляли, что их царь — это Царь Небесный, т. е Иисус Христос, и государство их — на небесах. "Небесному Царю воини быхом, волею горняа да мудроствуем, идеже царь наш. Гражданьство бо, рече, наше на небесах есть. Да не останемся в земных узах", — заявлял Вассиан Косой.

Нестяжатели были убеждены, что государи, обуреваемые по*роками, влекут свои государства к гибели. "Благочестивейший Го*сударь и Самодержец! — обращался Максим Грек к молодому царю Ивану IV, не успевшему еще стать "Грозным". — Я должен выска*зать пред царством твоим всю истину, именно, что бывшие в после*днее время у нас, греков, цари не за что иное были преданы общим всех Владыкою и Творцом уничтожению и погубили свою державу, как только за великую их гордость и превозношение, за иудейское сребролюбие и лихоимство, победившись которыми, они неправед*но грабили имения своих подчиненных, презирали своих бояр, жи*вущих в скудости и лишении необходимого, и обиду вдовиц, сирот и нищих оставляли без отмщения".

В данном своем послании Ивану IV Максим Грек попытался дать образ Идеального царя. По его словам, благочестиво царствую*щие на земле уподобляются Небесному Владыке, если обладают такими свойствами, как "кротость и долготерпение, попечение о подчиненных, щедрое расположение к своим боярам, преимуще*ственно же — правда и милость...". Максим Грек призывал царя устроить вверенное ему царство по Христовым заповедям и зако*нам и всегда творить "суд и правду посреди земли, как есть писа*но". "Ничего не предпочитай правде и суду Царя Небесного, Иису*са Христа..., — писал он, — ибо ничем другим не возможешь так благоугодить Ему и привлечь Его милосердие и благотворения на твою богохранимую державу, как твоею правдою к подчиненным и праведным судом...".

Обращение с подобным увещеванием к земному царю свиде*тельствует, что Максим Грек имел надежду на то, что такой царь может быть благочестивым и править в соответствии с Христовы*ми заповедями и законами. Однако надежду эту он связывал с таким устройством государственного управления, при котором царь правит вместе с митрополитом, слушая его советов. Эту мысль Максим Грек постоянно проводил в своих посланиях Московским государям. "Ты имеешь при себе... Варлаама, Преосвященного Мит*рополита всея России, духовного отца твоей державы и всегдашнего ходатая к Богу, — писал он великому князю Василию III. — При вашем обоюдно согласном управлении чисто сияет благочестие, со*единенное с правдою и благозаконием". "Состоящего при тебе Пре*освященного Митрополита и боголюбивых епископов сподобляй вся*кой чести и береги их, как ходатаев к Богу..., — обращался Мак*сим Грек к царю Ивану IV, — и что они будут советывать тебе на пользу твоей богохранимой державе, в том слушай их, ибо, слушая их, слушаешь Самого Спасителя и Царя твоего Иисуса Христа...".

Но это не значит, что нестяжатели мыслили земного царя сто*ящим вровень со святителями. Раз земной царь склонен к порокам, он не может быть равен служителям Бога. "...Святительство и Царя мажет и венчает и утверждает, а не Царство святителех", — отме*чал Максим Грек. И отсюда делал вывод: "Убо болыпи есть Свя*щенство Царства земскаго, кроме бо всякаго прекословия меньша от болынаго благословляется".

В то время, когда политическая эволюция русского общества шла по пути все большего сосредоточения в особе государя и выс*ших государственных, и высших церковных функций, нестяжате*ли предлагали принципиально иную организацию политической вла*сти, при которой два аспекта ее — духовный и материальный — не соединяются воедино, а образуют два обособленных один от дру*гого властных центра.

Эта конструкция политической власти не была осуществлена на практике и вряд ли могла быть осуществлена в общественных условиях Московии. Между тем, будь она проведена в реальную жизнь, политическая система русского общества обрела бы значи*тельно большую устойчивость.

Нестяжатели стремились к созданию в обги^естве независи*мой от государства, непорочной, а следовательно, предельно ав*торитетной среди населения духовной власти. Это их стремле*ние в полной мере соответствовало предначертаниям Святого Еван*гелия. Вот почему нестяжательство можно с полным правом на*звать Истинно православной политической доктриной.

Разгром движения нестяжателей официальными властями Мос*ковии совсем не означал, что эти люди не достигли успеха. На*против, данный разгром как раз и есть самое очевидное этому успеху свидетельство. Он показывает, что нестяжатели не отрек*лись от исповедуемых истин и остались верны своему учению. А именно это и было их главной целью, которой они достигли. "Несть убо добре еже всем человеком хотети угодно быти, — говорил Нил Сорский. — Еже хощеши убо избери: или о истине пещися и умерети ее ради, да жив будеши во веки, или яже суть на сласть человеком творити и любим быти ими. Богом же ненавидимым быти".

Живя в окружении всех и всяческих пороков, Нил Сорский поставил перед собой цель — остаться человеком! И он достиг этой цели.

Политическая доктрина "нестяжательства" — это в сущности своей учение о том, как остаться человеком тому, кто берет на себя высшую государственную власть.

§ 5. Зарождение теократических доктрин. Августин Блаженный
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...lazhennyj.html
Признание христианства государственной религией не исклю*чало того, что между императорской властью и церковью време*нами возникали трения. С одной стороны, императоры не были чужды взгляда на священников как на своих чиновников, обязан*ных исполнять императорские веления; порой императоры притя*зали на авторитарные решения даже и чисто религиозных вопро*сов. С другой стороны, духовенство, сильное своей организацией и идейным влиянием, отнюдь не желало превращаться в послушных исполнителей велений светской власти. Более того, церковь притязала не только на полную независимость в религиозных делах, но и на участие в политической власти, требуя помощи государства в насаждении христианства, в борьбе с ересями, в умножении и ох*ране церковных богатств.

Притязания церкви на участие в государственной власти обо*сновывались так называемыми Теократическими теориями.

Заметной вехой в развитии политико-правовой идеологии хри*стианской церкви этого периода было учение гиппонского (Север*ная Африка) епископа Аврелия Августина (354—430), прозванного православной церковью "Блаженный", а католической — признан*ного святым и учителем церкви.

Аврелий Августин, как и другие епископы и выдающиеся цер*ковные авторы первых веков христианства, считается одним из "отцов церкви". Он современник раздела Римской империи на За*падную и Восточную (395 г.), захвата и разграбления Рима вестго*тами (410 г.), еретических движений в Северной Африке и в дру*гих частях Римской империи. В его трудах изложены основные положения теократической доктрины, оказавшей глубокое и долго*временное воздействие на политико-правовое учение церкви.

В произведении "О граде божием" Августин писал, что в мире существуют два государства: "божий град" (церковь) и "град зем*ной" (государство). Церковь "странствует по земле, имея цель на небе", "церковь и теперь есть царствие небесное". Только к ней подходит определение государства, данное Цицероном, так как лишь в церкви — право и общая польза, истинная справедливость, мир и покой. К граду божию принадлежит первый праведник — Авель. Основателем града земного был братоубийца Каин; государство — создание человеческое, его цель — временная, оно создано насили*ем, держится принуждением: "При отсутствии справедливости что такое государства, как не большие разбойничьи шайки, так же как и самые разбойничьи шайки что такое, как не государства в мини*атюре".

Оправдание государства в том, утверждал Августин, что оно поддерживает земной, временный порядок, причем и тут государ*ства разные: есть два вида земных царств.

Одни — организации насилия и разбоя, они начинаются с бра*тоубийцы Каина, продолжаются братоубийцей Ромулом, олицетво*ряют грех, несправедливость, насилие, "общество нечестивых". Дру*гие царства — это "христианские государства", власть которых основана на заботе о подвластных.

Августин — один из первых церковников, призывавших насиль*ственно приобщать к христианской церкви, вооруженным путем искоренять ереси. Он настаивал на присылке в Африку войск для подавления агонистиков: "Дерзость мужиков восстает против их владельцев".

Проблема уничтожения еретиков и принудительного креще*ния неверующих занимает немалое место в трудах Августина. Наси*лие — не зло, если оно применяется в благих целях: отец бьет не*послушных детей, Бог страданиями учит людей, люди силой удер*живают того, кто падает в пропасть. В сочинении "Апология гоне*ний" Августин утверждал, что "лучше раны, нанесенные другом, чем поцелуй врага".

Источник зла — свободная воля людей, влекущая их от един*ства к множеству. В делах веры это очень опасно: "Прежде чем понимать, мы должны верить". Еретики хуже отравителей, они — враги единства. Коль скоро цель христианского государства — благо, государство, если неверие не поддается убеждению, должно "при*нуждать людей, а не учить".

"Вы думаете, что никого не следует принуждать к правде, од*нако читаете у св. Луки, что господин сказал своим слугам: прину-ди войти всех, кого найдете"1.

Во времена Августина большая часть населения Римской им*перии держалась прежних, языческих культов. Церковь тревожи*ли и оппозиционные ей христианские секты еретиков. Поэтому Ав*густин призывал использовать принуждение для крещения языч*ников и искоренения ересей: "Как же могут цари служить Господу в страхе иначе, чем воспрещая и карая в благочестивой строгости то, что противоречит велениям Господа?"

Оправдание государства, по Августину, — ив поддержании социального порядка: "Никак не следует о нем (Боге) думать, что*бы законам его провидения были чужды человеческие царства, владычество людей и их рабство". Августин выдвинул новый довод в обоснование рабства. Рабство не создано ни природой, ни правом народов — "имя рабства заслужила вина, а не природа". Источник рабства — прегрешение библейского Хама: "Грех — первая при*чина рабства, и это бывает не иначе, как по суду Божию, у которо*го нет неправды". Источник рабства отдельных людей — военный плен, причем и это имеет оправдание, поскольку войны, по учению Августина, не противоречат Божьим заповедям.

Божественным установлением являются и частная собственность, имущественное неравенство, деление на бедных и богатых. "Кто сотворил тех и других? — Господь! Богатого — чтобы помочь бед*ному, бедного — чтобы испытать богатого". В произведениях Ав*густина христианское вероучение открыто приспосабливается к самым земным интересам власть имущих. "Сколько богатые обяза*ны Христу, который возмещает им убыток: если был у них невер*ный раб, Христос обращает его и не говорит ему: оставь своего господина".

Характеризуя "христианское государство" как образец "зем*ного града", Августин писал: "Государство лучше всего устрояется и хранится, будучи основано и связано верой и прочным согласи*ем, когда все любят общее благо; высшее же благо есть Бог". Практи*чески образцом этого идеала явилось рабовладельческое христиан*ское государство, управляемое при участии духовенства, насиль*ственно подавляющее инакомыслие, ведущее агрессивные войны. Августин дал обстоятельное толкование заповеди "не убий". Его перетолкование свелось к тому, что "ее отнюдь не преступают те, которые ведут войны по полномочию от Бога".

Теократические идеи Августина в определенной мере осущест*вились в Восточной Римской империи (Византии). Тесный союз церк*ви и государства, переплетение их механизмов создали теократи*ческую империю, задержавшую распад рабовладельческого строя.

Г Л А В А 16. Политические и правовые учения классиков немецкой философии конца XVIII — начала XIX в.
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
// § 1. Введение

Своеобразие немецкой идеологии на рубеже XVIII—XIX вв. оп*ределялось спецификой развития общественных отношений в Гер*мании. После религиозных и социальных движений XVI—XVII вв. в стране упрочились крепостнические порядки. Укрепление власти феодалов повлекло за собой усиление политической раздробленно*сти, ослабление бюргерства и, как следствие, снижение темпов раз*вития промышленности.

Экономическая отсталость Германии со всей очевидностью об*наружилась после Французской революции, особенно в ходе завое*вательных войн Наполеона, когда часть немецких земель была от*торгнута Францией. Угроза полной утраты независимости, навис*шая над Германией, заставила правящую верхушку предпринять меры по ограничению крепостничества и преодолению феодальной раздробленности. В то же время немецкая буржуазия извлекла уроки из опыта Французской революции и, стремясь предотвра*тить развитие аналогичных процессов в стране, добивалась комп*ромисса с дворянством. Выгодные для себя преобразования она надеялась осуществить с помощью постепенных реформ сверху, путем частичных уступок со стороны монархической власти. Отра*жением этой линии явилась примиренческая позиция немецкого бюргерства по отношению к правящим классам.

Особенности немецкой идеологии XVIII —начала XIX в. опре*делялись и тем, что в стране утверждались отношения веротерпи*мости между католиками и протестантами. Религиозный плюра*лизм в этнически однородной среде создавал благоприятные усло*вия для развития теоретической мысли, поскольку освобождал философию от необходимости строго придерживаться догматов ре*лигии и одновременно повышал требования к аргументации веро*учений. Вследствие этого в общественном сознании на первый план выдвигались проблемы мировоззренческого порядка.

Немецкая классическая философия сыграла плодотворную роль в развитии общественной теории. Критически переосмыслив пред*шествующие доктрины, немецкие философы приступили к систе*матической разработке методологии теоретичес

кого познания. Наи*более полную реализацию эта тенденция получила в трудах пред*ставителей классического немецкого идеализма. В философских кон*цепциях И. Канта и Г. Гегеля были впервые поставлены проблемы активного, творческого характера сознания человека и специфики законов, действующих в обществе, по сравнению с законами при*роды. Величайшим достижением классической немецкой филосо*фии явилось учение Гегеля о диалектике.

Программные требования в философских доктринах, как пра*вило, не отличались последовательностью. Буржуазной политико-правовой идеологии того времени свойственно сочетание прогрес*сивных концептуальных представлений (например, теоретическое оправдание революции, принципов либерализма) с умеренными, а порой и консервативными практико-идеологическими установками.

§ 4. Политические и правовые идеи А. Н. Радищева
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...adishheva.html

Александр Николаевич Радищев (1749—1802) занимает особое место в истории русской политической и правовой мысли второй половины XVIII в. Он выступил в своих произведениях в качестве решительного противника крепостничества и самодержавия и од*новременно показал себя последовательным сторонником народно*го правления, обеспечивающего свободу и равенство всех членов общества.

А. Н. Радищев родился в 1749 г. Первоначальное образование он получил дома. С ноября 1762 г. и до сентября 1766 г. обучался в Пажеском корпусе. В 1767—1771 гг. изучал иностранные языки, юриспруденцию, историю, философию и естественные науки в Лейп-цигском университете. С декабря 1771 г. и до 30 июня 1790 г. Ра*дищев состоял на государственной службе: сначала на должнос*ти протоколиста Сената, затем обер-аудитора в одном из армей*ских штабов, а после двухлетнего пребывания в отставке (в 1775— 1777 гг.) — в качестве чиновника Коммерц-коллегии, помощника управляющего и, наконец, управляющего Петербургской таможней. В конце мая 1790 г. Радищев опубликовал сочинение под названи*ем "Путешествие из Петербурга в Москву". Екатерина II, прочитав эту книгу, нашла ее опасной и распорядилась арестовать автора и предать его суду. Уголовная палата приговорила Радищева к смерт*ной казни, но императрица заменила данный приговор ссылкой в Сибирь. Павел I по восшествии на престол возвратил Радищева из Сибири, предписав ему жить в собственном имении в Калужской губернии. В 1801 г. новый император — Александр I — назначил Радищева (по рекомендации А. Р. Воронцова) на должность рефе*рендария Комиссии для составления законов, но его государствен*ная деятельность в данном качестве продолжалась недолго. Здоро*вье Радищева было серьезно подорвано в выпавших на его долю испытаниях, и скорее всего именно это обстоятельство привело его к самоубийству в 1802 г.

Политические и правовые взгляды А. Н. Радищева нашли свое отражение главным образом в таких его произведениях, как: 1) "Путешествие из

Петербурга в Москву"; 2) ода "Вольность"; 3) "Опыт о законодавстве"; 4) записка "О законоположении"; 5) "Про*ект для разделения уложения Российского"; 6) сочинение, извест*ное в исторической литературе под названием "Проект граждан*ского уложения"1.

В основе политических и правовых идей А. Н. Радищева лежит представление о человеке как о существе от рождения свободном и равном другим людям. Наделяя людей свободой и равенством, при*рода одновременно придала им, по мнению Радищева, склонность к общежитию. Возникновение государства и права Радищев связы*вал с переходом человеческого общества к возделыванию земли. "Земледелие, — писал он, — произвело раздел земли на области и государства, построило деревни и города, изобрело ремесла, руко*делия, торговлю, устройство, законы, правления". Непосредствен*ной предпосылкой установления в обществе государственной влас*ти Радищев считал появление собственности. До этого люди были, по его представлению, едины в своих помыслах, "каждой в особен*ности своей не инаго чего желал, как чего желали все, или сказать точнее, никто не желал ничего в противность желанию всех". С появлением же собственности человеческое общество расколо*лось на сильных и слабых, господ и угнетенных. В результате "воз*званные в общежитие всесильным гласом немощей и недостатков человеки скоро познали, что для обуздания наглости и дерзновения нужна была сократительная сила, которая, носяся поверх всего об*щественного союза, служила бы защитою, подпорою слабому, угне*тенному, была бы против необузданности оплотом и преградою, и бичь гонению, посягнувшему на оскорбление союзнаго телеси".

Государственная власть учреждается, по мнению Радищева, безмолвным договором людей с обществом на пользу всех и каждо*го. Она выступает как "соборная народа власть", которая есть "власть первоначальная, а потому власть вышшая, единая, состав общест*ва основати или разрушить могущая". Лицо, осуществляющее народ*ную власть, правомочно издавать законы, однако эти законы не могут назначить "ни пути, ни предела" "соборному деянию народа".

Идея народного суверенитета или народного правления В пред*ставлении Радищева не была для России абстрактной идеей. Обо*сновывая эту идею, он обращался не только к теоретической аргу*ментации, но и к опыту русской истории — в частности, к приме*ру Великого Новгорода, который, по его словам, "имел народное правление". "Народ в собрании своем на вече был истинный Госу*дарь", — писал он.

Возникновение в обществе государственной власти и законода*тельства не отменяет действия естественных законов. Люди долж*ны оставаться при этом, считал Радищев, — свободными и равны*ми. "Но если все они, — отмечал мыслитель, — положили свободе своей предел и правило деяниям своим, то все равны от чрева ма*терняя в природной свободе, равны должны быть и в ограничении оной. Следственно, и тут один другому не подвластен. Властитель первый в обществе есть закон; ибо он для всех один". В "Проекте для разделения уложения российского" Радищев указал по пунк*там, в чем конкретно должна воплощаться свобода "народа или граждан вообще" в обществе, где существует государственная власть. "Права их, — пояснил он, — состоят в свободе: 1) мысли, 2) слова, 3) деяния, 4) в защите самого себя, когда закон того сделать не в силах, 5) в праве собственности и 6) быть судимым себе равными".

Идея права гражданина на защиту "самого себя, когда закон того сделать не в силах", Была более подробно изложена в книге "Путешествие из Петербурга в Москву". "Если закон или не в си*лах его заступить, или того не хочет, или власть его не может мгно*венное в предстоящей беде дать вспомоществование, — писал здесь Радищев, — тогда пользуется гражданин природным правом за-щищения, сохранности, благосостояния. Ибо гражданин, становяся гражданином, не перестает быть человеком, коего первая обязан*ность, из сложения его происходящая, есть собственная сохранность, защита, благосостояние".

Подобный принцип Радищев распространял и на отношение граждан к монарху. "Если мы уделяем закону часть наших прав и нашея природныя власти, — писал он, — то дабы оная употребля*ема была в нашу пользу; о сем мы делаем с обществом Безмолвный Договор. Если он нарушен, то и мы освобождаемся от нашея Обя*занности. Неправосудие государя дает народу, его судии, то же и более над ним право, какое ему дает закон над преступниками". В этих словах Радищев фактически провозглашал Право народа на восстание против монарха, не выполняющего своих обязанностей и творящего произвол по отношению к своим подданным.

Радищев не употребляет в своих произведениях термина "ре*волюция", однако народное возмущение, о котором он многократно упоминает, имеет ряд признаков того, что впоследствии стали име*новать революцией. В качестве главных причин народного возмущения, ниспровергающего сложившийся общественный порядок, Радищев подразумевал установление в обществе деспотической власти и рабства или крепостничества, противных человеческому естеству. Революция, в его представлении, есть вполне естествен*ная реакция на эти вреднейшие явления общественной жизни.

При этом Радищев не считал революцию эффективным и дос*таточным средством излечения общества от пороков самовластья и рабства. Он знал, что народные восстания, происходившие в исто*рии человеческого общества и в том числе в русской истории, вы*ливались, как правило, в простое и грубое мщение тем людям, ко*торые имели в глазах народа репутацию злых тиранов или господ-злодеев. "Приведите себе на память прежние повествования, — обращался Радищев к читателям книги "Путешествие из Петер*бурга в Москву". — Даже обольщение колико яростных сотворило рабов на погубление господ своих! Прельщенные грубым самозван*цем, текут ему вослед и ничего толико не желают, как освободить*ся от ига своих властителей; в невежестве своем другого средства к тому не умыслили, как их умерщвление. Не щадили они ни пола, ни возраста. Они искали паче веселие мщения, нежели пользу со*трясения уз".

Радищев понимал, что даже если революция победит, низверг*нет тирана и восстановит свободу, состояние народного правления и вольности не будет прочным и долгим. Новая власть опять станет тиранической и уничтожит свободу. "Таков есть закон природы: из мучительства рождается вольность, из вольности — рабство...", — такой вывод сделал русский мыслитель из опыта английской рево*люции. Тем не менее Радищев благосклонно относился к последней. В чем же он видел ее благо? Ответ на этот вопрос дает двадцать третья строфа оды "Вольность". Радищев обращается здесь к вож*дю английской революции О. Кромвелю со словами порицания за то, что он, "власть в руке своей имея", "твердь свободы сокрушил", называет его за этот поступок "великим мужем, коварства полным", "ханжой", "льстецом", "злодеем". Вместе с тем Радищев отмечает в действиях Кромвеля и нечто положительное — по его словам, вождь английской революции научил всех, "как могут мстить себя народы": он "Е^арла на суде казнил".

Необходимым условием такого преобразования общества, в ре*зультате которого народное правление и свобода утвердятся на прочном фундаменте, Радищев считал просвещение людей, откры*вающее им глаза на подлинное состояние общества. В посвящении А. М. К. (А. М. Кутузову. — В. Т.), предваряющем основной текст книги "Путешествие из Петербурга в Москву", он заявлял, что бед*ствия человека происходят от человека, "и часто от того только, что он взирает непрямо на окружающие его предметы". Целью своей книги Радищев полагал снятие завесы "с очей природного чувствования" у других людей. Понимая в полной мере вред крепостниче*ства для русского общества, он стремился внушить это понимание всем помещикам. Причем старался действовать не только на их разум, но и на чувства. Он обращался к разуму помещиков, когда задавал вопрос, в котором уже содержался совершенно определен*ный ответ: "Может ли государство, где две трети граждан лишены гражданского звания, и частию в законе мертвы, казаться блажен*ным?" Он обращался к чувствам помещиков, когда писал: "Но ве*даете ли, любезные наши сограждане, коликая нам предстоит ги*бель, в коликой мы вращаемся опасности. Загрубелые все чувства рабов, и благим свободы мановением в движение не приходящие, тем укрепят и усовершенствуют внутреннее чувствование. Поток, загражденный в стремлении своем, тем сильнее становится, чем тверже находит противустояние. Прорвав оплот единожды, ничто уже в разлитии его противиться ему не возможет. Таковы суть бра*тия наши, во узах нами содержимые. Ждут случая и часа. Колокол ударяет. И се пагуба зверства разливается быстротечно. Мы узрим окрест нас меч и светочу. Смерть и пожигание нам будет посул за нашу суровость и бесчеловечие. И чем медлительнее и упорнее мы были в разрешении их уз, тем стремительнее они будут во мщении своем".

Призрак народного восстания или революции вызывается Ра*дищевым в рассматриваемой книге не потому, что он верит в бла*гие последствия такого способа разрешения общественных конф*ликтов, но для того, чтобы внушить читателям чувство опасности сохранения в России крепостничества и произвола государствен*ной власти. В "Опыте о законодавстве" Радищев признавал, что Англия пришла к свободе и процветанию постепенно. "К блажен*ству ея, — отмечал он, — возник в сердцах ея сограждан дух воль*ности от стеснения меры превосходящего. Поставив себе первым предметом блаженнаго общежития вольность деяний, все обраща*ло на его подкрепление, и сие составило наконец собрание законов, коим разсудок дивится, а человеколюбие радуется". Радищев под*разумевал в данном случае большую роль общественного мнения в достижении свободного состояния общества. В записке "О законо*положении" он прямо заявлял, что "общее умонастроение" облада*ет столь большой силой, что "клонит и нагибает во стезю свою са*мые законы и власть, действия их нередко бывают тщетны".

§ 3. Политические и правовые идеи патриарха Никона и протопопа Аввакума: политико-правовая идеология церковного раскола
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...o-raskola.html
Патриарх Никон и протопоп Аввакум были главными идеоло*гами двух течений в рамках русской православной церкви — нико*нианства и старообрядчества, возникших в середине XVII в. и оз*наменовавших собой церковный раскол — одно из самых главных событий русской истории указанного столетия, во многом предо*пределившее последующую историческую судьбу России.

Непосредственной причиной раскола русской церкви на нико*ниан и старообрядцев стала осуществленная патриархом Никоном в 50-х годах XVII в. реформа церковных обрядов и исправление богослужебных книг. Протопоп Аввакум и его сторонники высту*пили против данной реформы, т. е. за старые обряды и книги, отто*го и были названы "старообрядцы". Расхождение по поводу цер*ковных обрядов и богослужебной литературы составляло, однако, лишь внешнюю сторону церковного раскола. Если бы причина рас*кола заключалась только в разногласиях относительно обрядов и книг, он не был бы таким глубоким, не привел бы к трагическому разлому русской церкви, от последствий которого она никогда не сможет оправиться, не вылился бы в настоящую гражданскую вой*ну внутри православного русского общества.

Глубинный смысл церковного раскола, произошедшего в Рос*сии в середине XVII в., заключался в столкновении двух различ*ных воззрений на историческое будущее Русского государства, его предназначение, сущность царской власти в русском обществе. Глав*ные идеологи обоих течений — и Никон и Аввакум — выступали за независимость церкви от государственной власти, однако пути достижения этой независимости представляли по-разному.

Таким образом, в сущности своей русский церковный раскол середины XVII в. был Расколом в политической идеологии русской православной церкви, Конфликтом политических воззрений нико*ниан и старообрядцев, хотя внешне представал в качестве раскола религиозного, обрядового.

Как бы то ни было, церковный раскол стал настоящей траге*дией для русского общества. Трагичным в нем было, помимо про*чего, и

то, что в войну друг с другом вступили самые активные, самые волевые, самые духовно стойкие, одаренные умом и талантом представители русского общества — люди, способные ради своей веры пожертвовать не только мирскими благами, но и даже жиз*нью своей.

Именно такими людьми были патриарх Никон и протопоп Ав*вакум.

Никон (в миру Никита Минов) родился в 1605 г. в Нижегород*ском уезде в крестьянской семье. Духовное образование получил в Макарьевском Желтоводском монастыре (Костромская губерния). С 1625 г. служил священником в одной из сельских церквей, затем в одном из московских церковных храмов. В 1630—1634 гг. Никон пребывал в одном из монашеских скитов Северной Руси, после этого 12 лет жил в Кожеозерском монастыре. Здесь он в 1643 г. был рукоположен в игумены. В 1646 г. во время деловой поездки в Москву его представили только что взошедшему на престол царю Алексею Михайловичу. Царь после встречи с Никоном пожелал, чтобы тот служил в Москве. В результате Никон был возведен в сан архимандрита Новоспасского монастыря, в котором находи*лась родовая усыпальница рода Романовых. В 1648 г. он стал мит*рополитом Новгородским, а спустя четыре года был избран на пат*риарший престол.

К началу 50-х годов XVII в. в окружении царя Алексея Михайло*вича возникла мысль о необходимости приведения русских церков*ных обрядов и богослужебных книг в соответствие с обрядами и книгами тогдашней греческой церкви. За время, прошедшее с мо*мента принятия русским обществом христианства, византийские церковные обряды претерпели изменения, на Руси же они оста*лись неизменными. Идею указанной реформы проповедовали цар*ский духовник Стефан Вонифатьев, протопоп Казанского собора Иоанн Неронов, поддерживали воевода Ф. М. Ртищев, многие пред*ставители московского духовенства и служилого дворянства. Царь тоже увлекся данной идеей. В рассматриваемое время вызрели все предпосылки для вхождения в состав Русского государства Украи*ны, где православная церковь уже приняла новогреческие обряды. Приняты последние были и православной церковью в южносла*вянских странах. Приведение русских церковных обрядов в соот*ветствие с новыми греческими обрядами сближало церковные орга*низации России и Украины, содействуя таким образом процессу государственного объединения.

Вместе с тем стремление сблизить русскую церковь с другими православными церковными организациями было реакцией на аг*рессивную экспансионистскую политику западной римско-католи*ческой церкви. Идя навстречу греческой церкви, русская церковь отдалялась от церкви западной. Именно такой смысл имели попытки патриарха Филарета, деда царя Алексея Михайловича, согласовать русские церковные обряды и богослужебные книги с греческими.

Наконец, рассматриваемая церковная реформа отвечала и стрем*лению царя Алексея Михайловича быть царем всех православных христиан. Без унификации церковных обрядов реализовать это стремление, запрограммированное в официальной идеологии, в кон*цепции "Москва — Третий Рим", было бы затруднительно.

Избранный на пост патриарха Никон должен был стать ору*дием церковной реформы, задуманной при царском дворе и являв*шейся по своей сущности Политической Реформой. И действительно, едва вступив на патриарший престол, Никон начинает данную ре*форму. Смысл затеянного царем мероприятия им понят вполне. В первой же своей речи Никон высказывает пожелание, чтобы "Бог собрал воедино его благочестивое царство" И чтобы русский царь стал "царем вселенским, и самодержцем христианским".

Однако сам Никон придал унификации церковных обрядов рус*ской и греческой церквей еще и свой затаенный от царя смысл. С середины XVI в. русская церковная организация пребывала фак*тически под полной властью царя, который волен был и ставить угодных себе митрополитов (с 1589 г. патриархов), и смещать не*угодных. Никон увидел в сближении русской церкви со Вселен*ской православной церковью возможность укрепиться церковной власти в России и стать в конечном итоге в самостоятельное, неза*висимое от власти царской положение. Он понял, что до тех пор, пока пределы власти церкви будут совпадать с границами госу*дарства, церковь будет неизбежно пребывать в подчинении госу*дарственной власти, поскольку две самостоятельные власти не мо*гут существовать в одних и тех же территориальных рамках. Та*ким образом, и патриархом Никоном при проведении церковной реформы преследовались политические цели. Правда, цели, во мно*гом противоположные царским. В этом противоречии таилась пред*посылка будущего разрыва Никона с царем Алексеем Михайло*вичем.

И этот разрыв произошел в конце 50-х годов XVII в. Резуль*татом его стало демонстративное оставление Никоном патриарше*го престола в 1658 г. Церковный собор 1666—1667 гг., подтвердив правильность реформы обрядов, проведенной Никоном, лишил его архиерейского сана и священства. "...Да вменяется и именуется он отныне простым монахом Никоном, а не патриархом Москов*ским", — гласил приговор Собора. Приговором было определено назначить ему местопребывание до конца его жизни "в какой-либо древней обители, чтобы он там мог в совершенном безмолвии оп*лакивать грехи свои". Умер Никон в 1681 г.

Главное сочинение Никона, в котором выражены его полити*ческие и правовые взгляды, было написано им в монастырском уединении после его низвержения с патриаршего престола. Оттого оно и выделяется откровенностью суждений и резкостью формулировок. В рукописи сочинение Никона составляет 900 листов. Его полное название отражает его полемический характер: "Возражешя или раззоретя смиреннаго Никона, Бож1ею милостгю naTpiapxa, противо вопросов боярина С. СтрЪшнева, еже написа Газскому митрополиту Паисио Лигариддусу и на ответы Паисеовы".

Боярин Стрешнев был открытым противником взглядов Нико*на на соотношение церкви и государства. В 1666 г. боярин вел доп*рос Никона, на котором задал ему в письменной форме 30 вопро*сов. На них и отвечал Никон своим произведением.

Основная тема данного сочинения — взаимоотношения церкви и государства. Никон исходил прежде всего из того, что "священ*ство" и "царство" представляют собой две самостоятельные власти в обществе, каждая из которых исполняет свою функцию. "Царь здЪшним ввБрен есть, а аз небесным. Царь телъсным ввъряем есть, 1ерей же — душам. Царь долги имъниям оставляет, священник же долги согрЪшешям. Он принуждает, а сей и утЪшает. Он — нужею, сей же советом. Он оруж1я чувствена имать, а сей — духовная. Он брань имать к супостатам, сей же к началом и миродержателем тьмы вЪка сего".

В соответствии с этим своим воззрением Никон отвергал те*орию "Москва — Третий Рим", т. е. учение о "православном Ро-мейском Царстве", согласно которому носителем истинного хрис*тианского идеала становилось Московское государство. "Ты гово*ришь, что римская слава и честь перешла на Москву: откуда ты это взялЪ", — писал Никон в послании ("Возражениях") боярину Стрешневу. Русский царь в концепции "Москва — Третий Рим" представал в качестве единственного хранителя православной хри*стианской церкви — Никон справедливо усмотрел здесь возвыше*ние царской власти над церковной.

Из этих различий между церковью и государством Никон де*лал вывод о превосходстве церкви над государством. "И сего ради: священство царства преболъ есть". Он считал, что церковь перестает быть церковью, если подпадает под государственную власть: "...Иде-же церковь под м1рскую власть снидет, несть церковь, но дом чело*веческий и вертеп разбойников".

Превосходство церкви над государством коренится, в понима*нии Никона, прежде всего в превосходстве церковных функций над государственными. Государству поручено земное, т. е. низшее, церкви — небесное, т. е. высшее. "Аще бо и честен Вам престол царскш является от приложных ему камента и обдержаща и зла*та, должен есть судитися яко царь, но обаче яже на земли полу*чил есть строительствовати и множае с1я власти не им ть ничто-же. Священства же престол на небеси посажен есть. Кто си глаго*лете — Сам Небесный Царь: елика бо аще свяжете на земли, будут связаны на небесЬх".

Никон выражал в рассматриваемом сочинении взгляд на свя*щенников как на посредников между Богом и людьми, распростра*ненный в западноевропейской теологии.

Именно поэтому, утверждал далее Никон, цари принимают по*мазание от руки священника, а не священники от царской руки. Рука священника — большая властительница, чем царская голова, "И самую царскую главу под священниковы руц^ принося, полага*ет Бог, наказует нас, яко сей она болыни есть властник, меньшее бо от болыпаго, благословляется".

По мнению Никона, "священство" стоит выше "царства" пото*му еще, что последнее произошло от первого, и оттого, что "священ*ство" Честнее "царства". Данный вывод он обосновывал, помимо прочего, принятым Московскими царями идеологическим постула*том, согласно которому царская власть дается Богом.

Никон декларировал также, что церковная власть лучше свет*ской, поскольку небо лучше земли. При этом он подчеркивал, что имеет в виду не только власть местных князей, но и царскую. По его словам: "Якоже капля дождя от велгайя тучи, т. е. земля от небеси мЪрится, тако царство меньшится от священства".

По мнению Никона, до тех пор, пока описанное им соотношение церковной и государственной власти поддерживается царями, их царства стоят прочно. Нарушение же этого богоустановленного по*рядка несет с собой гибель царству.

Это нарушение Никон усматривал в политике царя Алексея Михайловича относительно церкви. Царь, с точки зрения Никона, незаконно принял на себя "святительский чин и власть церков*ную". Более того, он посягнул на церковное имущество — "обни*щал и ограбил св. церковь". "Все царское величество, — укорял Никон Алексея Михайловича, — через божественные законы, вышеописанные здЪ, олихоимствова. И не имвет святая великая церковь никотораго причаст1я в Москве, якоже прежде при пре*жних царъх и великих князъх имЪла. Но есть пуста всякаго перва-го своего состояшя, яко вдова осиротъвши".

В данном утверждении Никон противоречил собственным выс*казываниям о том, что царству поручено земное, а церкви — небес*ное. Посягая на церковное имущество, царь не выходил за рамки отданного ему во власть земного мира. Очевидно, что к указанной логической ошибке в рассуждениях о соотношении церкви и госу*дарства Никона привело стремление максимально обособить церков*ную власть от государственной.

Никон утверждал практически полную свободу церкви от го*сударства. Он считал, что священники не должны подчиняться цар*ским законам и царскому суду. Если же кто из священников подчи*нится, то в понимании Никона такой человек перестает быть свя*щенником. "Мирскаго суда у царя просяй — не епископ. Такожде и прочш священнаго чина, оставивше церковные суды, к карским суд1ям прибегнут, аще и оправдани будут — извергнутся".

Никон резко выступал против Соборного Уложения 1649 г. Он называл его "бесовскими законами" и открыто призывал не подчи*няться нормам Уложения.

Никон, таким образом, декларировал самый настоящий раскол между церковью и государством в России.

Поскольку в России митрополиты, архиепископы, епископы, архимандриты, игумены и дьяконы через божественные правила под суд царский и прочих мирских людей ходят, они уже недо*стойны, по мнению Никона, именоваться таковыми. Вывод, кото*рый делал Никон из этого факта, гласил, что "ради беззакошя все упразднилося святительство и священство и христ1анство — от мала до велика".

По мнению Никона, с 1666 г., т. е. после Церковного Собора, пошедшего на поводу у царской власти и выполнившего в своих решениях заказ царя Алексея Михайловича, в России наступили времена Антихриста. "Яве есть всякому, точю ум имущему разумЪ-ти, — писал он, — яко время то антихристово есть".

Настоящим противником Никона была, как показывает анализ его политических взглядов, царская власть, превратившаяся, по его мнению, в орудие Антихриста. Внешне, однако, все выглядело так, будто главную борьбу своей жизни Никон вел против старо*обрядцев — людей, не принявших его реформы церковных обря*дов и не согласившихся с исправлением богослужебных книг.

На самом деле Никон не придавал большого значения самой по себе обрядовой стороне реформы. Он допускал употребление в цер*ковных службах как исправленных, так и старых, неисправленных книг.

Никон не объявлял старообрядцев еретиками, данная оценка противников церковной реформы была внушена Церковному Собо*ру прибывшими в Россию греческими священниками.

Рассмотрение идеологии старообрядчества заставляет сделать вывод о том, что во многих постулатах старообрядцы, в сущности, сходились с Никоном. Об этом свидетельствуют сочинения главно*го идеолога старообрядчества протопопа Аввакума.

Жизнь этого человека представляет собой настоящий роман. Он сам описал ее в своем собственном "Житии". И главным обра*зом именно из этого его сочинения мы узнаем об основных вехах его удивительной судьбы и об основах его мировоззрения.

Родился Аввакум (в миру — Петров) в 1620 г. в Нижегородском уезде (так же, как Никон) в семье сельского священника Петра. С 1644 г. он — дьякон сельской церкви, в 1644 г. поставлен в попы. В 1647 г. во время пребывания в Москве Аввакум знакомится со Стефаном Вонифатьевым и входит в его кружок "ревнителей благочестия".

С конца 1652 г. Аввакум — протопоп Казанского собора в Мос*кве. Когда началась реформа церковных обрядов, он возглавил оп*позицию ей. В результате в 1653 г. Аввакума заточают в монас*тырь, а затем высылают вместе с семьей в Сибирь. В Москву он возвращается только в 1664 г. Царь надеялся, что льстивые слова в адрес Аввакума, щедрые подарки и посулы смирят его нрав и по*будят хотя бы не противиться церковным нововведениям Однако Аввакум оказался стойким борцом и продолжил свои обличения церковной реформы. Реакция со стороны официальных властей не замедлила проявиться. "А власти, яко козлы, пырскать стали на меня и умыслили паки сослать меня с Москвы, понеже раби Хрис*товы многие приходили ко мне и, уразумевше истину, не стали к прелестной их службе ходить", — так описывал Аввакум случив*шийся очередной поворот в своей судьбе. В 1666 г. он был с рядом своих сторонников расстрижен, предан церковному проклятию и отправлен в монастырское заточение. В 1682 г. после серии напи*санных им и разосланных по России посланий, содержащих ругань по адресу царя и высшего духовенства, Аввакума сожгли в срубе вместе с тремя другими старообрядцами.

Помимо "Жития протопопа Аввакума им самим написанного", политические и правовые взгляды главного идеолога старообрядче*ства выражаются в основном в его письмах к своим сторонникам и челобитных к царю.

Реформу церковных обрядов и движителя ее патриарха Никона Аввакум оценивал как ересь. "Господу попустившу за наше согре*шение — злый пастырь быв во овчей кожи волк Никон патриарх в лето от создания мира 7161, — писал он в одном из своих посла*ний. — Сый еретик изъмени святый чин и развратил святыя книги и благолепоту святыя церкви опроверже и нелепый раздоры и чины во святую церковь внесе от различных ересей и зело огорчив цер*ковь Божию, общую матерь нашу, и осквернил догматы незаконны*ми, преложив истинну во лжу и почтоша беззаконие в закон".

Такая реакция Аввакума на изменение русских церковных об*рядов по образцам, принятым в греческой церкви, была вполне объяснимой.

В течение второй половины XV и вплоть до середины XVII в. в русской официальной политической и церковной идеологии настой*чиво проводилась мысль о том, что Византия пала от того, что греки отступили от истинного христианства. И вот теперь оказыва*лось, что православные христиане в России должны были принять обряды этой предавшей православие церкви, в частности, вместо двухперстного крестного знамения, испокон веков бытовавшего на Руси, принять трехперстное, введенное в византийской церкви в XII в.

В течение XVI — первой половины XVII в. официальная поли*тическая и церковная идеология в России учила, что "Москва — Третий Рим", Россия — единственный оплот православия. И вот теперь оказывалось, что русская православная церковь должна была подчиниться тенденциям, развившимся в церкви греческой, церк*ви павшего Второго Рима.

Старообрядчество являлось попыткой сохранить национальное достоинство русской церкви и Русского государства.

Аввакум поэтому выказывает себя в своих сочинениях убеж*денным сторонником концепции "Москва — Третий Рим". "Понеже убо Ветхий Рим падесе аполинариевою ересию, — пишет он в од*ном из своих писем царю, — 2 Рим — Царь град, еже есть агарян-скими внуцы от безбожных турок обладаеми, твое же, о благочес*тивый царю, великое Русийское царство — Третий Рим — благоче*стием всех превзыде, и вся благочестивая во твое царствие воеди*но собрашася и прочая. И ты един под небесем християнский царь именуешися во всей вселенной, владыка и блюститель непорочныя православныя веры во всех християнех..."

Нигде нет такой непорочной православной веры, как в России, считал Аввакум. Нигде нет такого православного государства, как Русское. Аввакум был, в сущности, идеологом русского националь*ного государства, русской национальной церкви. В его понимании Русское государство и русская церковь должны служить России, русским национальным интересам, а не каким-то вселенским орга*низациям. Россия, наконец, должна жить по собственным законам.

"Ох, бедная Русь, чево тебе хотелось латынских ли обычаев и поступков немецких, а свой истинный християнский закон возне*навидели и отвергли", — в этих словах Аввакума во многом содер*жится разгадка его оппозиции церковным реформам в России се*редины XVII в. Новогреческие богослужебные книги, в соответ*ствии с которыми Никон хотел исправлять книги русские, печата*лись на Западе. Это знали и патриарх Никон, и царь Алексей Ми*хайлович.

"Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек, — обращался Аввакум к царю Алексею. — Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви, и в дому, и в пословицах".

Аввакум считал, что, затеяв церковную реформу, царская власть предала Россию. Отсюда и его обличения этой власти, которые бла*годаря его писательскому таланту были особенно остры. "Али ты чаеши потому святы нынешния власти, законоположники новыя, что брюхи те у ных толсты, что у коров, да о небесных тайнах не смыслят, понеже живут по-скотски, ко всякому беззаконию пол*зки".

Аввакум полагал себя поэтому выше царской власти и таким образом оправдывал свое неподчинение ей. "Видишь ли, самодер*жавие? — писал он в "Житии". — Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; ты, от здешнего своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, присуждением ва*шим, не сподоблюся савана и гроба. Но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти".

При таком отношении к царской власти Аввакум, естественно, должен был разделять идеи Никона о самостоятельности церкви, ее полной независимости от государства, о превосходстве "священ*ства" над "царством". "В коих правилах писано царю церковью владеть, и догматы изменять, и святая кадить? Только ему подоба*ет смотрить и оберегать от волк, губящих ея, а не учить, как вера держать и как персты слагать. Се бо не царево дело, но православ*ных архиереов и истинных пастырей, иже души свои полагают за стадо Христово, а не тех, глаголю, пастырей слушать, иже и так и сяк готовы на одном часу перевернутца".

Сходство воззрений Аввакума с воззрениями Никона, которого он считал своим злейшим врагом, было и в другом.

Аввакум постоянно обращал внимание в своих сочинениях и на недопустимость жестокого насилия при проведении реформы. "По-сем Лазаря священника взяли, и язык весь вырезали из горла..., — описывал он казнь одного из своих сторонников в "Житии". — Он же и паки говорит без языка. Таже, положа правую руку на плаху, по запястье отсекли, и рука отсеченная, на земле лежа, сложила сама персты по преданию и долго лежала так пред народы; испо*ведала, бедная, и по смерти знамение спасителево неизменно. Мне-су и самому сие чюдно: бездушная одушевленных обличает!" В другом месте "Жития" Аввакум замечает: "И прочих наших на Москве жарили да пекли: Исайю сожгли, и после Авраамия со*жгли, и иных поборников церковных многое множество погублено, их же число Бог изочтет. Чюдо, как то в познание не хотят при*йти: огнем, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить!" (курсив мой. — В. Т.).

Однако в челобитной царю Федору Алексеевичу, сменившему на престоле Алексея Михайловича, Аввакум писал: "А что, госу*дарь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю... перво бы мне Никона, собаку, и рассекли начетверо, а потом бы никониян".

§ 5. Политико-правовые идеи раннего коммунизма
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...ommunizma.html

"Утопия" Т. Мора.

"Город Солнца" Т. Кампанеллы

Возрождение античного наследия повысило интерес к книге Платона "Государство". Развитие идей Платона об общности иму-7 История политических и правовых учений ществ привело к появлению произведений, заложивших основы коммунизма Нового времени. Существенным новшеством теорий раннего коммунизма было умозрительное распространение общно*сти имуществ на всех граждан (а не только на философов и воинов, как у Платона), а также обоснование демократических учреждений в государствах, базирующихся на общественной собственности.

В 1516 г. была опубликована "Весьма полезная, а также и за*нимательная, поистине золотая книжечка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия мужа известнейшего и красноречивейшего Томаса Мора, гражданина и шерифа славного горо*да Лондона". Англичанин Томас Мор (1478—1535), правовед по об*разованию, прославился как блестящий адвокат, был избран в парла*мент, затем занимал должность судьи, помощника шерифа г. Лон*дона и другие должности. "Утопия" создана во время поездки во Фландрию в составе посольства.

Сочинение написано в форме диалога: мореплаватель расска*зывает автору и другим лицам о различных народах и странах, в том числе об острове Утопия.

В первой части сочинения Мор дал резкую критику огоражи*вания и кровавого законодательства современной ему Англии. По*рицая жестокость многочисленных законов, направленных против краж и бродяжничества, Мор остро ставит вопрос о причинах пре*ступности в современном ему обществе. Основная причина всех вообще пороков и бедствий, считал Мор, — частная собственность и обусловленные ею противоречия интересов личности и общества, богатых и бедных, праздности и изнурительного труда, роскоши и нищеты. Частная собственность и деньги порождают преступления, которые "подвергаются ежедневной каре, но не обузданию", обще*ство само "создает воров и одновременно их карает".

Взгляд на собственность как основу общества позволил Мору сделать ряд новых выводов о сущности государства и права. "При неоднократном и внимательном созерцании всех процветающих ныне государств, — писал Мор, — я могу клятвенно утверждать, что они представляются не чем иным, как неким заговором богачей, ратую*щих под именем и вывеской государства о своих личных выгодах". Богачи используют государство, "во-первых, для того, чтобы удер*жать без страха потери то, что стяжали разными мошенническими хитростями, а затем для того, чтобы откупить себе за возможно дешевую плату работу и труд всех бедняков и эксплуатировать их, как вьючный скот. Раз богачи постановили от имени государства, значит, также и от имени бедных, соблюдать эти ухищрения, они становятся уже законами".

Во второй части книги описываются учреждения и нравы жи*телей острова Утопия, находящегося в Новом Свете, где-то в юж*ном полушарии ("утопия" по-гречески — "место, которого нет"). В Утопии существуют общность имуществ и всеобщая обязатель*ность труда; это коренным образом отличает общественный и политический строй утопийцев от порядков всех других государств.

Утопия — своеобразная федерация 54 городов. Утопийский се*нат (по три представителя от каждого города) обсуждает общие дела острова — перераспределение продуктов, рабочей силы, при*ем иностранных посольств и др.

Устройство и управление каждого из городов одинаковы. В городе 6000 семей; в семье — от 10 до 16 взрослых. Каждая семья за*нимается определенным ремеслом (разрешен переход из одной се*мьи в другую). Для работы в прилегающей к городу сельской мест*ности образуются "деревенские семьи" (от 40 взрослых), в которых житель города обязан проработать не менее двух лет (поощряются горожане, остающиеся в деревенской семье сверх этого срока).

Должностные лица в Утопии выборные. Каждые 30 семей из*бирают на год филарха (сифогранта); во главе 10 филархов стоит протофиларх (транибор). Протофилархи избираются из числа уче*ных. Они образуют городской сенат, возглавляемый князем. Князь (принцепс) избирается филархами города из кандидатов, предложен*ных народом. Должность князя несменяема, если он не заподозрен в стремлении к тирании. Наиболее важные дела города решают народные собрания; они же избирают большую часть должностных лиц и заслушивают их отчеты.

При описании государственных учреждений Утопии Мор во многом следовал античным Образцам (государство-город, смешан*ная республика и др.). Органы власти Утопии осуществляют общее руководство народным хозяйством и образованием. Именно поэто*му должностные лица избираются из среды ученых (траниборы — члены городских сенатов); по той же причине создаются специаль*ные учреждения для координации производства и потребления в масштабах страны (общеутопийский сенат).

Новы и оригинальны рассуждения Мора о праве в Утопии. По*скольку в Утопии нет частной собственности, споры между уто-пийцами редки и преступления немногочисленны; поэтому утопий-цы не нуждаются в обширном и сложном законодательстве. "У уто-пийцев законоведом является всякий. Ведь... у них законов мало, и, кроме того, они признают всякий закон тем более справедливым, чем проще его толкование".

Очень своеобразно для своего времени Мор решает проблему наказания. Протестуя против применения смертной казни за кражу, Мор противопоставлял жестокому законодательству современной ему Англии законы живущего где-то на востоке народа, по которым преступников не казнят, а присуждают к общественным работам. Аналогичное законодательство существует в Утопии; утопийцы, совершившие тяжкое преступление, обращаются в "рабство".

Рабство, о котором идет речь в "Утопии", — совсем не то раб*ство, которое было известно Античному миру, — оно не пожизнен*но (князь или народ могут смягчить или прекратить рабство раска*явшихся и исправившихся преступников) и не наследственно. "По мнению утопийцев, оно является достаточно суровым для преступ*ников и более выгодным для государства, чем спешить убить ви*новных и немедленно устранить их. Труд этих лиц приносит более пользы, чем их казнь, а, с другой стороны, пример их отпугивает на более продолжительное время других от совершения подобного по*зорного деяния". Рабами становятся также военнопленные, взятые с оружием в руках, и осужденные на казнь преступники, куплен*ные в других странах. Рабы закованы в золотые цепи (чтобы вос*питать общественное презрение к драгоценным металлам) и вы*полняют неприятные работы (убой и свежевание скота и т. п.). Од*нако рядом с ними трудятся свободные утопийцы, добровольно выполняющие грязные работы: "Чем более они несут рабский труд, тем больший почет получают от остальных". Основная мысль Мора сводится к тому, что принудительные работы — более гуманная мера наказания, чем широко распространенная в его время смерт*ная казнь.

К войнам Мор относился отрицательно. Политике феодальных монархов, помышлявших в основном о завоеваниях и военной сла*ве, он противопоставлял миролюбие утопийцев. "Утопийцы сильно гнушаются войною, как деянием воистину зверским... вопреки обы*чаю почти у всех народов, они ничего не считают в такой степени бесславным, как славу, добытую войной".

Основным препятствием на пути учреждения нового строя Т. Мор считал жадность и гордость богачей. Он рассчитывал на разум (рационалистическое обоснование преимуществ обществен*ной собственности, всеобщего равенства и общего труда) и случай (в сочинении Мора — философ Утоп, основавший новое государ*ство и учредивший его законы).

Другие произведения Т. Мора не столь значительны, как "Уто*пия". Вскоре после опубликования этой книги английский король Генрих VIII приблизил к себе Мора, назначая его на высокие госу*дарственные должности вплоть до высшей — лорда-канцлера. Раз*рыв Генриха VIII с римским папой явился одной из причин отстав*ки Мора, отрицательно относившегося к Реформации. Мор был казнен по обвинению в государственной измене, за отказ присягнуть королю как главе церкви. Поскольку Мор пострадал за веру, като*лическая церковь канонизировала (1886 г.) автора "Утопии".

Последующие теоретики раннего коммунизма испытали на себе сильное влияние "Утопии", в том числе и новых идей о государстве и праве.

Эти идеи получили развитие в произведениях Томмазо (Джи-ана Доменико) Кампанеллы (1568—1639). Доминиканский монах Кам-панелла был заключен в тюрьму за участие в подготовке восстания против испанского ига в Калабрии (южная Италия). В тюрьмах, где он провел около 27 лет, Кампанелла написал, в числе других про*изведений, "Город Солнца" (издано в 1623 г.).

При описании общественного строя Города Солнца Кампанелла во многом следует "Утопии" Томаса Мора. Город находится где-то на острове около экватора. Он основан народом, решившим "вести философский образ жизни общиной". Здесь нет частной собствен*ности, все трудятся в соответствии со своими природными склон*ностями, труд почетен. Воспитание и обучение связаны с произво*дительным трудом, организуются и регулируются государством.

Мысли Кампанеллы о наилучшем общественном строе отлича*ются от взглядов Мора тем, что Кампанелла, подобно Платону, пытался распространить принцип общности на брачно-семейные отношения; соответственно этому производственной ячейкой в Го*роде Солнца является не семья, а мастерская или бригада. Всячес*ки подчеркивая вслед за Мором почетность труда, Кампанелла осуж*дает рабство; поэтому преступников в Городе Солнца не присужда*ют к общественным работам. Вместе с тем в описании порядков Города Солнца значительно резче, чем в "Утопии", сказались ка-зарменность и аскетизм, навеянные идеями Платона. Вся жизнь соляриев (жителей Города Солнца) тщательно регламентирована. Они носят одинаковую одежду, получают одинаковую пищу (только в общественных столовых), военным строем отправляются рабо*тать, питаться, отдыхать, развлекаться.

Кампанелла полагал, что в обществе, основанном на общей соб*ственности, сохранится государство. Однако государство, им описан*ное, отличалось от всего, что было известно истории политической мысли и государственных учреждений.

Ученые и лица, сведущие в какой-либо отрасли знания или искусства, образуют централизованную иерархию должностных лиц. Во главе Города стоит верховный правитель — Солнце (Метафи*зик) — всесторонне образованный человек, сведущий во всех на*уках, искусствах, ремеслах. Соответственно трем главным атрибу*там бытия (мощь, мудрость, любовь) ему помогают три соправите*ля: Пон (Сила — ведает военным делом), Син (Мудрость — руково*дит развитием наук), Мор (Любовь — управляет воспитанием, деторождением, сельским хозяйством, производством продуктов питания, одежды и др.).

Коллегии высших должностных лиц подчинены лица, ведаю*щие узкими специальностями (таковы, в частности, Агроном, Ско*товод, Воспитатель, Экономист, Перспективист, Геометр, Поэт, Ас*троном). Имеются начальники отрядов, главные мастера; существу*ют и такие должности, как Правосудие (уголовное и гражданское), Мужество, Великодушие, Усердие, Бодрость и т. д.

В Городе Солнца дважды в лунный месяц созывается общее собрание всех соляриев, достигших 20-летнего возраста. На Боль*шом Совете, как называется это собрание, каждому предлагается высказаться о том, какие есть в государстве недочеты. На Большом Совете обсуждаются все важные вопросы жизни государства.

Весьма оригинальны мысли Кампанеллы о способах сочетания демократии и правления ученых-специалистов. Кандидатуры на тот или иной пост предлагаются воспитателями, старшими масте*рами, начальниками отрядов и другими должностными лицами, знающими, кто из соляриев к какой должности более пригоден; в Большом Совете каждый может высказаться за избрание или про*тив него; решение о назначении на должность выносится коллегией должностных лиц (четыре главных правителя, руководители соот*ветствующих наук или ремесел, начальники отрядов).

Большому Совету принадлежит право поддержать или, наобо*рот, предотвратить назначение какого-либо лица; еще обширнее права Совета в контроле, критике и смене должностных лиц — здесь ему принадлежит решающее слово.

Должностным лицам помогают советом так называемые жрецы, которые определяют дни посева и жатвы, ведут летопись, зани*маются научными изысканиями (в том числе модной тогда астроло*гией, которую Кампанелла в духе времени считал важной наукой).

В Городе Солнца существуют право, правосудие, наказания. Законы немногочисленны, кратки и ясны. Текст законов вырезан на колоннах у дверей храма, где осуществляется правосудие. Солярии спорят друг с другом почти исключительно по вопросам чести. Про*цесс гласный, устный, быстрый. Для уличения необходимо пять свидетелей (это определяется тем, что солярии всегда ходят и ра*ботают отрядами). Пытка и судебные поединки, свойственные фео*дальному процессу, не допускаются. Наказания воздаются по спра*ведливости и соответственно проступку.

Кампанелла порицал аморализм политиков и тиранов, приду*мавших понятие "государственная необходимость", которое сводится, как он писал, к выгодному только им правилу — "для сохранения и приобретения власти можно преступить любой закон". Кампанелла с горечью писал: "Государи почитают Макиавелли за Евангелие. Ведь никто не верит ни в Библию, ни в Коран, ни в Евангелие, а все ученые и государи суть политики — макиавеллисты".

Г Л А В А 23. Либеральная политико-правовая идеология в России в конце XIX — начале XX в. // § 1. Введение
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
После отмены крепостного права (1861 г.) правительство России провело ряд реформ (судебная, земская, городская, военная и др.), которые подготовили почву для перехода ее к промышленному строю. Однако реформы носили половинчатый характер, не решали ост*рейшие социальные, правовые и политические проблемы. Россия была отсталой страной с самодержавным государством, замшелой правовой системой, с рядом пережитков сословного строя, с нарас*тающими и обостряющимися классовыми и сословными противоре*чиями, грозящими социальным взрывом.

В этот период в России продолжалась деятельность социалис*тов-народников, призывавших крестьян к социальной революции. Развивалась либеральная мысль. Большинство либерально настро*енных мыслителей теоретически обосновывали создание в России конституционной монархии, необходимость широких правовых ре*форм, формирование правового государства, юридического закреп*ления прав личности.

§ 6. Учение о законах и государстве Марсилия Падуанского
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...duanskogo.html
К началу XIV в. относится ряд острых столкновений между римскими папами и Людвигом IV Баварским (1287—1347, герман*ский король с 1314 г., император Священной Римской империи с 1328 г.).

Наиболее яркое и своеобразное теоретическое выражение про*тест против притязаний католической церкви на светскую власть нашел в учении Марсилия Падуанского (ок. 1280—1343).

Итальянский философ, ученый и медик Марсилий Падуанский, бывший одно время ректором Парижского университета, написал книгу "Защитник мира" (1324 г.). Книга выдержана в схоластичес*кой манере; автор рассуждает о небесных и земных целях челове*ка, о законах, определяющих пути достижения этих целей; эти рассуждения были изложены в виде толкования модной тогда "Поли*тики" Аристотеля и в духе времени сопровождались ссылками на Священное писание, труды отцов церкви, Фомы Аквинского и дру*гих схоластов.

Марсилий Падуанский резко критикует теократические тео*рии: основная причина войн, смут и возмущений, мешающих мир*ному, упорядоченному общежитию (одна из основных земных це*лей), — неверные представления о соотношении церкви и государ*ства, божественного и человеческого законов. Попытки церкви вме*шаться в дела светской власти сеют раздоры и лишают мира евро*пейские государства, особенно Италию. Эта причина раздоров не описана Аристотелем, которому вообще не была известна высшая цель, определяемая божественным законом,

Марсилий Падуанский различает два вида законов по их цели, содержанию и способам обеспечения.

Божественный закон Указывает пути достижения вечного бла*женства, определяет различия между грехами и заслугами перед Богом, а также наказания и награды в потустороннем мире, где судьей является Христос. Цель Человеческого закона — справедли*вость и общее благо, прочность и твердость власти; различая правомерное и неправомерное, закон устанавливает справедливость; соблюдение Человеческого закона Обеспечивается принуждением.

Право — это установленное государством приказание, дозво*ление или запрещение, обладающее принудительной силой. Право регулирует отношения между людьми и удерживает человеческую власть от произвола. Поскольку люди по-разному определяют в законах критерии справедливого и несправедливого, в разных стра*нах и у разных народов право — разное.

Цель человеческого закона — "хорошая жизнь на земле". Цель божественного закона — вечное спасение.

Из различения двух видов законов проистекают разграничения целей, сфер и методов деятельности церкви и государства.

К ведению церкви относятся только божественные, но не чело*веческие законы; служа высшей цели, церковь не должна вмеши*ваться в "мирские дела". Христос не наделял апостолов светской властью, а папы — их преемники. Христос вообще говорил: "Цар*ство мое не от мира сего". Духовенство имеет право лишь учить, проповедовать христианское вероучение, но никак не принуждать; наказывать грешников, нарушителей божественного закона, может только Бог, установивший этот закон (к тому же только Богу известны все деяния и помыслы, ему чужда человеческая логика и т. п.).

Из почти одинаковых с концепцией Фомы Аквинского посылок (деление законов на божественные и человеческие по их цели) вы*текали прямо противоположные выводы: учение Марсилия Падуанского отрицало правомерность церковного суда, инквизиционных трибуналов, какого бы то ни было принуждения в делах религии. Даже еретик, по учению Марсилия Падуанского, может быть нака*зан только Богом на том свете. В земной жизни еретика можно изгнать из государства, если его учение вредно для общежития; но и это (изгнание) может осуществить лишь князь, но никак не священ*ник ("медик душ"), которому принадлежит единственное право — учить и увещевать. Отсюда же вытекало крайне радикальное для того времени требование свободы совести.

Весьма своеобразно для своего времени решает Марсилий Па-дуанский и вопрос о человеческом законе. Человеческий закон дол*жен приниматься народом — под народом понимается "совокуп*ность граждан или важнейшая их часть". Такой порядок принятия и изменения человеческих законов предопределяется их целью: принятые народом законы выражают общее благо; народ лучше повинуется тем законам, которые сам для себя создал; эти законы всем известны; большинству (общества) принадлежит наибольшая сила для принуждения непокорных к соблюдению законов; нако*нец, каждый может заметить упущения и предложить способы их устранения.

Столь же своеобразно Марсилием Падуанским решается про*блема правительства, приводящего законы в исполнение. Во-пер*вых, выдвигается и обосновывается принцип подзаконности всех действий правительства, которое для того и создано, чтобы осуще*ствлять правосудие и исполнять законы, определяющие цели и порядок общежития. Во-вторых, исполнитель законов должен из*бираться тем же, кем закон установлен, т. е. народом, который имеет право наказать и даже низложить его.

Теоретическое обоснование принадлежности народу законода*тельной власти, строгой подзаконности деятельности правительст*ва, выборности народом главы исполнительной власти — все эти идеи исходили из практики управления в городских республиках (Марсилий Падуанский часто ссылался на статуты и постановления Падуанской коммуны), опирались на отдельные мысли Аристотеля, были созвучны порядку избрания императора Священной Римской империи, наконец, изложены были в схоластической манере.

Сложность содержания трактата "Защитник мира" обусловила многообразие оценок идей Марсилия Падуанского: от оценки его как прямого предшественника Руссо и других демократов XVIII в. до сдержанных суждений о нем как о стороннике городской респуб*лики типа Падуанской коммуны или даже как только о друге и приверженце Людвига Баварского в его борьбе с римскими папами. В 1327 г. Марсилий Падуанский был отлучен от церкви и объяв*лен еретиком; от инквизиции его спасло покровительство Людвига Баварского.

§ 7. Политические и правовые идеи И. С. Пересветова
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...resvetova.html
Иван Семенович Пересветов (или, как сам он себя называл, Ивашка, сын Семена, Пересветов) — один из видных русских мыслителей XVI в. О жизни его сохранилось мало сведений. Известно только, что ранние свои годы он провел в Литве, где, по-видимому, и родился. Происходил он, вероятнее всего, из русской дворянской семьи. Его предки и прадеды, как он сам отмечал, служили "верою великим государям князьям русским", предкам царя Ивана IV.

Средства существования Пересветов обеспечивал себе исклю*чительно военной службой. До приезда в Московию он служил в Венгрии, Чехии и, возможно, в других каких-нибудь государствах. В середине 30-х годов XVI в. (скорее всего, в 1537—1538 гг.) он попадает в Молдавию, где пять месяцев состоит на службе у мол*давского воеводы Петра. После этого отправляется в Москву. Здесь ему посчастливилось заручиться покровительством знатного ари*стократа — боярина М. Ю. Захарьина. При поддержке последнего Пересветов организует в Москве мастерскую по выделке защит*ных щитов для пищальников. Однако в 1539 г. боярин умирает, и работа мастерской останавливается.

Оставшись без покровителя и средств существования, Иван Пересветов передает царю Ивану IV привезенные с собой бумаги с выписками из произведений древнегреческих философов и видных европейских богословов, так называемые "царские бумаги из мно*гих королевств", а также собственные сочинения. Все это было по*мещено в государственную казну, Пересветов же получил хоро*шую, по его собственной оценке, награду.

Узнав, что его сочинения до царя так и не дошли, Пересветов пишет ему челобитную и, в сентябре 1549 г., воспользовавшись пребыванием Ивана IV в придворной церкви Рождества Богороди*цы, подает ее вместе с копиями своих сочинений непосредственно в царские руки.

Дальнейшая судьба Ивана Пересветова неизвестна. Однако со*чинения его сохранились — во многом благодаря тому, что они попали в царский архив.

Наиболее значительные из них — это "

;Повесть об основании и взятии Царьграда", "Сказание о Магмет-салтане", "Сказание о Кон*стантине", "Первое предсказание философов" и челобитные Ива*ну IV, получившие у историков наименования "Малая челобитная" и "Большая челобитная".

Содержание названных сочинений должно было прийтись по душе Ивану Грозному. Пересветов выступал в них против произ*вола вельмож, обосновывает жизненную необходимость для обще*ства сильной государственной власти, централизации администра*тивной и судебной систем.

Свои мысли Иван Пересветов излагал, основываясь не на Свя*щенном писании, как это было принято в ту эпоху, а на историчес*ком опыте Византии и Турецкой империи. Пересветова можно поэтому отнести к числу мыслителей светского направления в рус*ской политической идеологии XVI в. Однако религиозные мотивы все же присутствуют в его творчестве, что вполне закономерно для эпохи господства в обществе религиозной идеологии.

Ключевыми категориями политико-правовой теории Ивана Пе-ресветова выступают понятия "правда" и "вера". Эти понятия ши*роко используются в Священном писании. Ими часто оперировали, начиная еще с эпохи Киевской Руси, русские писатели. При этом в понятия "правда" и "вера" вкладывался довольно разнообразный смысл. "Правда" — это нечто, в соответствии с чем следует жить, совершать различные поступки, управлять, судить, наказывать. В этом смысле синонимом данного понятия выступают такие слова, как "мораль", "справедливость", "право", и др. Но словом "правда" в русской литературе обозначались одновременно и сами добрые дела — правду можно творить, осуществлять и т. п. Правда, в понимании русских мыслителей, это и совокупность определенных представлений о мире. В таком смысле она есть истина.

Что касается понятия "вера", то им в русской литературе чаще всего обозначалась система религизных (христианских) догматов, или религия. Однако вместе с тем и это понятие использовалось в значении истины и правила поведения, т. е. его содержание в не*которой своей части как бы налагалось на содержание понятия "правда".

Иван Пересветов придавал правде значение самого важного яв*ления в жизни любого государства. По его мнению, процветание государства зависит от того, как соблюдается в нем правда. Потеря же в том или ином государстве правды влечет за собой его гибель.

Эта мысль о правде как главном условии существования госу*дарства была распространенной в русской политической идеоло*гии. Ее высказывал, в частности, современник Пересветова госу*дарственный деятель и писатель Федор Карпов (умер до 1545 г.). "Правда есть потребна во всяком градском деле и царстве", — писал он в послании митрополиту Даниилу (около 1539 г.). Однако если у Карпова данная идея покоилась на фундаменте Философ*ского наследия Прошлого (главным образом на сочинении Аристо*теля "Никомахова этика"), то у Ивана Пересветова она обосновы*валась Политическим опытом Прошлого — конкретными фактами из истории реально существовавших и существующих государств.

С потерей правды греками Иван Пересветов связывал, напри*мер, падение Византии в 1453 г. В "Сказании о Магмет-салтане" им были названы причины, по которым правда ушла из этого государства. Главная из них, по его мнению, заключалась в поведе*нии греческих вельмож, которые, пользуясь своим положением, "богатели от слез и от крови роду человеческаго, и праведный суд порушали, да неповинно ссужали по мздам".

В "Повести об основании и взятии Царьграда" Иван Пересве-тов описал, каким образом правда уходила из этого города.

В "Сказании о книгах" Иван Пересветов писал, что после зах*вата турками Царьграда "глас с небеси" возвестил патриарху, что Бог наслал на его жителей иноплеменников-турок не навеки, а "любячи" — на поучение цареградцам.

"Сказание о Магмет-салтане" описывало, в чем заключалось это поучение. Иван Пересветов вкладывал в уста турецкого влас*тителя уроки, которые должен был извлечь из падения Византии русский царь. Вместе с тем на примере реформ, которые осуще*ствил Магмет-салтан в завоеванной им стране, он демонстрировал программу действий по укреплению государства, предотвращению его гибели.

Первый урок Заключается в том, что царю нельзя давать в сво*ем государстве волю вельможам. Богатые и лживые, они опутыва*ют царя ворожбой, улавливают своим великим лукавством и коз*нями. Тем самым укрощают мудрость его и счастие и меч его цар*ский унижают.

Второй урок Состоит в том, что царь должен быть грозным царем. "Не мощно царю царства без грозы держати", — такие сло*ва говорит Магмет-салтан своим подданным в пересказе Пересве-това.

Третий урок, Изреченный Магмет-салтаном, следующий: "В котором царстве люди порабощенны, и в том царстве люди не храбры и к бою против недруга не смелы: порабощенный бо человек срама не боится, а чести себе не добывает, хотя силен или не силен, и речет так: однако есми холоп, иного мне имени не прибудет".

Эти уроки, отмечал Иван Пересветов, Магмет-салтан не только извлек из печальной участи византийского императора Констан*тина, но и списал из христианских книг.

В соответствии с извлеченными уроками турецкий властитель осуществил следующие мероприятия в завоеванной им стране.

Во-первых, Он велел, по словам Пересветова, "со всего царства все доходы себе в казну имати". Во-вторых, Он "никому ни в кото*ром граде наместничества не дал велможам своим для того, чтобы не прелыцалися неправдою судити". В-третьих, Магмет-салтан назначил своим вельможам жалованье из своей казны в размере, какового кто достоин. В-четвертых, Он "дал суд во все царство и велел присуд (т. е. судебную пошлину) имати к себе в казну для того, чтобы судьи не искушалися и неправды бы не судили". В-пятых, Турецкий властитель назначил по городам своих судей из верных себе служилых людей и велел им "судити прямо". "Да по мале времени обыскал царь судей своих, как они судят, и на них довели пред царем злоимство, что они по посулом судят. И царь им вины в том не учинил, только их велел живых одрати. Да рек так: "естьли оне обростут опять телом, ино им вина отдатся". Да кожи их велел проделати, и велел бумагою набити, и в судеб-нях велел железным гвоздием прибити, и написати велел на кожах их: "Без таковые грозы правды в царство не мочно ввести. Правда ввести царю в царство свое, ино любимаго не пощадити, нашедши виноватого. Как конь под царем без узды, так царство без грозы".

Кроме того, Магмет-салтан навел порядок в своем войске. Он установил, что воинов судят командиры их полков — паши, при*чем судят "беспошлинно и беспосулно, и суд их совершается вско*ре". А чтобы государство его не ослабело, воины с коней не слеза*ют и оружия из рук не выпускают. За это турецкий властитель веселит всегда сердце их своим жалованьем царским и продоволь*ствием.

В "Большой челобитной" Иван Пересветов повторил многие мыс*ли "Сказания о Магмет-салтане". "Хоть и неправославный был царь, а устроил то, что угодно Богу" — такая оценка турецкому власти*телю давалась здесь устами молдавского воеводы Петра. "Турецкий царь султан Магомет великую правду ввел в царстве своем, хоть иноплеменник, а доставил Богу сердечную радость. Вот если б к той правде да вера христианская, то бы ангелы с ними в общении пребывали", — делал вывод Петр. В то же время молдавский вое*вода усматривает некоторые явления, приведшие к гибели Визан*тию, и в Русском государстве. "Сами вельможи русского царя бога*теют и в лени пребывают, а царство его в скудость приводят", — говорил он. Тем не менее Петр выражал уверенность в том, что, благодаря благоверному великому царю русскому и великому кня*зю всея Руси Ивану Васильевичу, будет в Русском государстве великая мудрость.

В "Сказании о Магмет-салтане" Иван Пересветов прямо связы*вал судьбу православной христианской веры с судьбой Русского государства. Греки, отмечал он, правду потеряли и Бога разгневали и веру христианскую отдали неверным на поругание; "И ныне гре*ки хвалятся государевым царством благовернаго царя русскаго от взятия Махметева и до сих лет. А иного - царства, волного християн-ского и закону греческаго нет, И надежду на Бога держат и на то царство Руское благовернаго царя рускаго" (курсив мой. — В. Т.).

В этих словах Ивана Пересветова слышится нечто близкое к идее старца Филофея о Русском государстве как последнем носи*теле идеала православного царства. Такое повторение не было слу*чайностью.

Светская по своему характеру политико-правовая теория Ива*на Семеновича Пересветова уходила своими корнями в русскую православную идеологию. Понятие "правда" в сочинениях Пересветова, в сущности, лишено религиозного содержания — оно трак*туется им как сугубо светское, не связанное с какой-либо религией. Поэтому и оказывается возможным осуществление правды непра*вославным и даже нехристианским государем. Однако Иван Пере-светов все же надеялся, что правда соединится с христианской верой, и произойдет это не где-нибудь, а в Русском православном государстве.

§ 2. Политико-правовое учение марксизма
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...marksizma.html
Марксизм сложился как самостоятельная доктрина во второй половине 40-х годов XIX в. Маркс писал, что решающие пункты нового мировоззрения были впервые научно изложены в работе "Нищета философии" (опубликована Марксом в 1847 г.) и в "Манифесте коммунистической партии" (написан и опубликован Марксом и Энгельсом в 1847—1848 гг.).

Политико-правовая теория Карла Маркса (1818—1883) и Фрид*риха Энгельса (1820—1895) складывалась в процессе формирова*ния марксистского учения в целом. Большое влияние на эту теорию оказали идеи французских социалистов и коммунистов. Хорошо известно, что французский социализм является одним из источни*ков марксизма. Социалистом (коммунистом) Маркс стал в Париже, где он жил в 1843—1845 гг.

Знакомство с многочисленными и разнообразными политиче*скими учениями французских социалистов и коммунистов нало*жило отпечаток на политико-правовое учение Маркса, тем более, что его основные интересы и научные изыскания относились к сфе*ре политэкономии. Дело не только в том, что уже начало "Ма*нифеста коммунистической партии" текстуально совпадает с состав*ленным сен-симонистами "Изложением учения Сен-Симона" при непременной замене авторами "Манифеста" слова "эксплуатация" термином "борьба". Это был, скорее всего, полемический прием, призванный подчеркнуть активное, наступательное начало, лежа*щее в основе того варианта коммунистической идеологии, сторон*никами которого были Маркс и Энгельс. Важнее то, что многие положения политико-правовой идеологии, которые порой считают*ся достоянием исключительно марксистской теории, были извест*ны и широко распространены во французской социалистической и коммунистической литературе 20—40-х годов XIX в. Это положе*ния о буржуазной сущности государства и права того времени, о неизбежности социальной революции, о необходимости диктатуры на период перехода от капитализма к социализму или к коммуниз*му, а также идея отмирания государства при коммунизме. Все пе*речисленные положения, однако, были включены в систему логи*чески связной и достаточно оригинальной доктрины, разработан*ной Марксом и Энгельсом.

К основным положениям марксизма относится учение о базисе и надстройке. Базис — экономическая структура общества, сово*купность не зависящих от воли людей производственных отноше*ний, в основе которых лежит та или иная форма собственности; эти отношения соответствуют определенной ступени развития произ*водительных сил. На базисе возвышается и им определяется юри*дическая и политическая надстройка, которой соответствуют фор*мы общественного сознания. Государство и право как части над*стройки всегда выражают волю и интересы класса, который эконо*мически господствует при данной системе производства. Маркс писал, что прогрессивными эпохами развития общества являются азиат*ский, античный, феодальный и буржуазный способы производства, причем буржуазные производственные отношения — последняя антагонистическая форма общественного производства. Одна обще*ственно-экономическая формация сменяется другой в результате борьбы классов, социальной революции, которая происходит, когда постоянно развивающиеся производительные силы приходят в про*тиворечие, в конфликт с устаревшей системой производственных отношений (базисом общества). После социальной революции про*исходит переворот во всей громадной надстройке.

Обосновывая необходимость и близость насильственной комму*нистической революции, Маркс и Энгельс утверждали, что в 40-е годы XIX в. капитализм уже стал тормозом общественного разви*тия. Силой, способной разрешить противоречие между растущими производительными силами и тормозящими их рост капиталистичес*кими производственными отношениями, они считали нищающий пролетариат, который, осуществив всемирную коммунистическую революцию, построит новое, прогрессивное общество без классов и политической власти.

Маркс и Энгельс всегда придавали большое значение раскры*тию классовой сущности государства и права. "Современная госу*дарственная власть, — писали они, — это только комитет, управ*ляющий общими делами всего класса буржуазии". В книге "Проис*хождение семьи, частной собственности и государства" (1884 г.) Энгельс доказывал, что государство возникло в результате раскола общества на классы с противоположными экономическими интере*сами и само оно является "государством исключительно господст*вующего класса и во всех случаях остается по существу машиной для подавления угнетенного, эксплуатируемого класса". В той же работе Энгельс изложил типизацию государств по их классовой сущности (рабовладельческое, феодальное, капиталистическое го*сударства).

По учению Маркса и Энгельса, право тоже носит классовый характер. В "Манифесте коммунистической партии", риторически обращаясь к буржуазии, они писали: "Ваше право есть лишь воз*веденная в закон воля вашего класса, воля, содержание которой определяется материальными условиями жизни вашего класса".

Классовый подход к государству и праву в марксистской тео*рии связан с идеей пролетарской коммунистической революции: "Пролетариат основывает свое господство посредством насильствен*ного ниспровержения буржуазии". В "Манифесте коммунистичес*кой партии" изложена программа пролетарской революции: "Пер*вым шагом в рабочей революции является превращение пролета*риата в господствующий класс, завоевание демократии.

Пролетариат использует свое политическое господство для того, чтобы вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал, централи*зовать все орудия производства в руках государства, т. е. пролетариата, организованного как господствующий класс, и возможно бо*лее быстро увеличить сумму производительных сил.

Это может, конечно, произойти сначала лишь при помощи дес*потического вмешательства в право собственности и в буржуазные производственные отношения". Там же перечислены конкретные мероприятия, необходимые для переворота во всем способе произ*водства (отмена права наследования, высокий прогрессивный на*лог, конфискация имущества эмигрантов и мятежников, монополи*зация государственного банка, подчинение производства плану, учреждение промышленных армий, в особенности для земледелия, и др.).

В начале 50-х годов Маркс назвал политическую власть рабо*чего класса диктатурой пролетариата, ссылаясь на О. Бланки. "Этот социализм, — писал Маркс о революционном коммунизме Блан*ки, — есть объявление Непрерывной революции, классовая дикта*тура Пролетариата как необходимая переходная ступень к Унич*тожению классовых различий вообще".

Об идее диктатуры пролетариата Маркс и Энгельс потом пи*сали неоднократно. Существенные новшества, внесенные ими в эту идею, состояли в следующем. В работе "Критика Готской програм*мы" (1875 г.) Маркс рассматривал две фазы коммунистического общества, на первой из которых "в обществе, основанном на на*чалах коллективизма", сохранится "узкий горизонт буржуазного права" в связи с распределением по труду. На второй, высшей, фазе коммунизма, когда осуществится принцип распределения "по потребностям", отпадет надобность в праве и государстве. Упоми*нание в этой работе и о диктатуре пролетариата, и о "будущей государственности коммунистического общества" впоследствии со*здало ряд теоретических неясностей об исторических рамках дик*татуры пролетариата и даже породило идею "общенародного госу*дарства", против которой Маркс энергично возражал в той же са*мой работе.

Другие дополнения и уточнения идей коммунистической рево*люции и диктатуры пролетариата состояли в суждениях о темпах и формах развития революции. В 70-е годы Маркс говорил о возмож*ности мирного, ненасильственного развития пролетарской револю*ции в Англии и США (предположительно сказано о Голландии), где не было развитого военно-бюрократического аппарата исполнитель*ной власти. Энгельс в 90-е годы писал, что можно "представить себе" (чисто теоретически) мирное осуществление требований со*циалистической партии в демократических республиках (Франция, Америка) или в таких монархиях, как Англия.

Мысли о возможности "легальной" пролетарской революции подробно изложены в последней работе Ф. Энгельса — во "Введе*нии" к "Классовой борьбе во Франции с 1848 по 1850 г." К. Маркса, переизданной по инициативе Энгельса в 1895 г. Не отвергая воз*можности в будущем уличных боев пролетариата и протестуя про*тив сокращения рассуждений об "уличных боях" в своем "Вве*дении", опубликованном в газете "Форвертс", Энгельс пишет об успехах германской социал-демократии на выборах и замечает, что буржуазия и правительство стали бояться легальной деятельности рабочей партии больше, чем нелегальной, успехов на выборах го*раздо больше, чем успехов восстания. Использование рабочим клас*сом представительных учреждений и всеобщего избирательного права для борьбы против буржуазии тем более необходимо, считал Энгельс, что темп развития социальной революции оказался не таким, каким виделся в 1848 г., — история свидетельствовала, что тогдашний уровень экономического развития был недостаточен для устранения капиталистического способа производства. Мощная ар*мия пролетариата еще и теперь (в 1895 г.), писал Энгельс, далека от того, чтобы добиться победы одним великим ударом — она принуж*дена медленно пробиваться вперед, упорной борьбой отстаивая по*зицию за позицией. Использование всеобщего избирательного пра*ва и экономический переворот откроют широким массам рабочих путь к политическому господству.

В ряде работ Маркс и Энгельс одобряли Парижскую коммуну 1871 г. В работе "Гражданская война во Франции" Маркс высоко оценивал мероприятия Парижской коммуны. Отмечая ряд особен*ностей Коммуны Парижа, свойственных ей как традиционному орга*ну городского самоуправления, Маркс писал, что "Коммуна должна была быть не парламентарной, а работающей корпорацией... Она была, по сути дела, правительством рабочего класса... Она была открытой, наконец, политической формой, при которой могло со*вершиться экономическое освобождение труда".

Политико-правовое учение марксизма содержит идею отмира*ния политической власти (государства) в коммунистическом обще*стве, когда не будет классов с противоположными интересами. Эта идея особенно резко защищалась Энгельсом, называвшим государ*ство злом, которое по наследству передается пролетариату, ставив*шему задачу отправить в будущем обществе государство "в музей древностей, рядом с прялкой и с бронзовым топором".

Маркс и Энгельс разрабатывали и распространяли свою теорию в бескомпромиссной и жестокой борьбе с другими социалистическими и коммунистическими учениями. Большая часть их произведений носит острополемический характер, посвящена разоблачению бур*жуазной или мелкобуржуазной сущности иных социалистических и коммунистических теорий того времени. Уже в книге "Нищета философии" крайне резко критикуется доктрина Прудона, в "Ма*нифесте коммунистической партии" все вообще социалистические и коммунистические теории той эпохи отвергаются как реакционные, буржуазные, мелкобуржуазные, феодальные, утопические и т. п. Активное неприятие и предвзято критический настрой ко всем другим идеям и теориям опирались на незыблемую уверенность в научности только собственной доктрины.

Однако марксизм, несмотря на все разногласия и расколы его сторонников, избежал судьбы доктринерских и догматических тео*рий первой половины XIX в., ставших достоянием узких кружков единомышленников. Распространению марксизма и становлению его как влиятельного направления политико-правовой идеологии спо*собствовало участие Маркса и Энгельса в деятельности Междуна*родного Товарищества Рабочих (Интернационала). Через эту орга*низацию они получили возможность широкого для того времени идейного влияния на растущее рабочее движение. Распростране*нию и росту авторитета марксизма содействовали находившиеся под его прямым или опосредованным влиянием рабочие партии Германии, после внушительных успехов на выборах в рейхстаг по*лучившие официальное признание.

Важную роль играло и то обстоятельство, что в политической жизни Западной Европы марксизм выступал в окаймлении соци*ал-демократических идей. Суть дела в том, что партии, поддержи*вавшие марксистскую критику капитализма, соединяли ее с идея*ми социальной демократии и боролись за практическое улучшение жизни наемных рабочих не в далеком будущем (после победы ком*мунистической революции), а уже в современном им обществе, при капитализме. "Манифест коммунистической партии" не утратил значения программного документа, однако стремление сторонни*ков марксизма опереться на социал-демократическое движение при*вело к тому, что марксистскую теорию стали называть "научным социализмом", особенно после опубликования работ Энгельса "Ан*ти-Дюринг" (1878 г.) и "Развитие социализма от утопии к науке" (1880 г.).

В борьбе за влияние на рабочее движение немалое значение имела также теоретическая и публицистическая деятельность Мар*кса и Энгельса, особенно опубликование первого тома "Капитала", считавшегося последним словом политической экономии.

Основным предметом ожесточенных дискуссий в Международ*ном Товариществе Рабочих с анархистами и в немецком рабочем движении с лассальянцами была идея политической революции и диктатуры пролетариата. Марксизм сближала с анархистами идея отмирания государства, но анархисты отрицали политическую борьбу и пролетарское государство. С лассальянцами общим было при*знание необходимости политической деятельности, особенно борь*бы за избирательное право, но лассальянцы были противниками насильственных политических революций и диктатуры.

ГЛАВА 8. Политические и правовые учения в Западной Европе в XVI в. // § 1. Введение
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
XVI век — век великих духовных, культурных, политических, религиозных перемен и потрясений в жизни Европы. В ряде стран (Франция, Испания, Австро-Германия, Англия, Россия и др.) скла*дывались большие и сильные дворянские монархии. В процессе преодоления феодальной раздробленности лишались прежней вла*сти и привилегий крупные феодалы. Централизованные абсолюти*стские государства способствовали образованию и консолидации наций, притязали на объединение нации, народа, страны. Падал духовный и политический авторитет католической церкви, до того бывшей единственной объединяющей силой Западной и Централь*ной Европы. Организация и деятельность церкви и духовенства критиковались не только еретическими сектами, но и многими ка*толиками. Все большую известность приобретали идеи Уиклифа, Гуса, таборитов об очищении религиозных организаций от всего, что не соответствует Священному писанию. Назревало широкое движение за реформу церкви. Одновременно усиливалась и разви*валась рационалистическая критика религиозного мировоззрения. К концу XV в. культура Возрождения (Ренессанса), зародившаяся в итальянских городах-государствах еще в XIV в., распространи*лась в других странах Западной Европы.

Бурные процессы той эпохи обусловили глубокие изменения в идеологии западноевропейского общества.

В XVI в. естествознание, философия, реалистическое искусство достигли больших успехов. В том же веке общей для всех западно*европейских стран стала культура Возрождения. Предпосылкой и основой Возрождения был Гуманизм — стремление ряда ученых, философов, политиков, деятелей искусства заменить традиционное для средневековой схоластики исследование текстов Библии, по*становлений Соборов и сочинений отцов церкви изучением челове*ка, его психологии и морали.

Представители гуманизма противопоставляли церковно-схоластической учености (studia divina) светские науки и образование (studia humanitatis). Светские (гуманитарные) науки изучали не Бога с его ипостасями, а человека,

его отношения с другими людьми и его стремления, используя при этом не схоластически применяе*мый силлогизм, а наблюдение, опыт, рационалистические оценки и выводы.

Гуманизм естественно обусловил резкое повышение интереса к античному наследию. Если Реформация апеллировала к первона*чальному христианству, не знавшему иерархии и сложных обрядов католической церкви, то гуманизм органически связан с возрожде*нием античной (дохристианской) древности, когда философия и наука не были служанками богословия, а человеческая природа не толко*валась как средоточие зла и греховности.

Гуманизм XV—XVI вв. не стал движением, охватившим ши*рокие массы народа. Культура Возрождения была достоянием от*носительно немногочисленного слоя образованных людей разных стран Европы, связанных общими научными, философскими, эсте*тическими интересами, общавшихся при помощи общеевропейско*го языка того времени — латыни. Большинство гуманистов отрица*тельно относилось к религиозным движениям, в том числе рефор-мационным, участники которых в свою очередь признавали только религиозную форму идеологии и были враждебны деизму и атеизму.

Важное значение для широкого распространения и религиоз*ных, и светских идей играло книгопечатание, изобретенное в сере*дине XV в. и получившее повсеместное применение в XVI в.

§ 3. Политико-правовое учение и программа социальной демократии
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...emokratii.html

Идеология социальной демократии сложилась из ряда идей и стремлений первой половины XIX в. Еще тогда зародилась идея государства, помогающего трудящимся осуществить глубокий обще*ственный переворот. Для этого государство должно стать демокра*тическим, со всеобщим избирательным правом, без каких бы то ни было имущественных цензов. Такое государство, как предполага*лось, окажет помощь наемным рабочим в организации производст*венных мастерских, коопераций, объединений, которые постепенно вытеснят буржуазию из всех сфер экономической деятельности.

Немалую роль в распространении идей социальной демократии играло неверие их сторонников в возможность насильственного, принудительного создания социалистического строя.

Наиболее ярким теоретиком социальной демократии второй по*ловины XIX в. был публицист и адвокат Фердинанд Лассаль (1825— 1864). Его усилиями была создана в 1863 г. первая рабочая социали*стическая партия "Всеобщий германский рабочий союз".

Талантливый агитатор и пропагандист, Лассаль называл себя учеником Маркса. Он так активно и широко пропагандировал идеи Маркса в немецком рабочем движении, что после гибели Ласса-ля Маркс счел необходимым на первой же странице "Капитала" (1867 г.) заявить о своем авторстве идей, распространенных Ласса-лем.

Однако теория Лассаля и ее практические приложения, как там же писал Маркс, отличались от марксизма. Лассаль не хотел звать рабочий класс к насильственной коммунистической революции, он не верил в ее успех. Лассаль не желал повторения "ужасов июнь*ских дней" (жестокого подавления восстания парижского пролета*риата в 1848 г.), он стремился к тому, чтобы инициатива решения социального вопроса явилась результатом науки и согласия, "а не ненависти и дикой санкюлотской ярости".

Приверженец идей не только Маркса, но и Гегеля, Лассаль считал государство воплощением публичного интереса, противо*стоящего индивидуализму и социальному эгоизму. В книге "Про*грамма работников" он писал, что нравственная природа государ*ства, его истинное и возвышенное предназначение состоят в разви*тии рода человеческого по направлению к свободе. История челове*чества — это борьба с природой, нищетой, невежеством, бедностью, бессилием, неволей всякого рода. "Постепенное преодоление этого бессилия — вот развитие свободы, которое составляет история".

Организующим и объединяющим началом общества и его исто*рии является государство, утверждал Лассаль. Однако в современном обществе государство не соответствует своей идеальной сущно*сти, поскольку буржуазия подчиняет государство "грубой материи денег". При помощи имущественного ценза буржуазия превращает государство в своего слугу, охранника, "ночного сторожа".

Это определение "государство — ночной сторож" надолго ус*тановилось в публицистике и в научной литературе за буржуазным государством, которое в соответствии с доктриной классического либерализма осуществляло только охранительные функции и ни*каких социальных.

Для освобождения от эгоистического господства буржуазии и восстановления подлинной идеальной сущности государства Лас-саль считал необходимыми отмену имущественного ценза и завое*вание всеобщего избирательного права. Это, подчеркивал Лассаль, "единственное Средство улучшить материальное положение рабо*чего сословия".

Лассаль призывал все классы, особенно интеллигенцию, соеди*нить усилия для того, чтобы с помощью государственных мер по*мочь нуждающимся классам, "улучшить положение рабочего клас*са при помощи собрания, избранного всеобщей подачей голосов". Он утверждал, что государство, основанное на всеобщем избиратель*ном праве, станет народным государством, помогающим рабочему классу освободиться от материальной нужды и капиталистической эксплуатации. Из государства — "ночного сторожа" оно превратит*ся в "социальное государство", посредством неограниченного кре*дита помогающее рабочим создавать производственные товарище*ства.

Лассаль призывал рабочий класс, интеллигенцию, все классы и сословия к легальной политической борьбе за всеобщее избира*тельное право — к митингам, петициям, демонстрациям.

В борьбе за демократическое и социальное государство Лассаль не чуждался компромиссов с властями: за моральную поддержку инкорпорации в Пруссию Шлезвиг-Голштинии канцлер Бисмарк обещал Лассалю учредить всеобщее избирательное право в Герма*нии (обе стороны выполнили свои обещания). В переписке с Бисмар*ком Лассаль даже рассуждал о возможности поддержки рабочим классом монархии, если бы она в противоположность эгоизму бур*жуазного общества встала на подлинно революционный и нацио*нальный путь "и превратилась бы из монархии привилегированных сословий в социальную и революционную монархию".

Лассаль опубликовал немало работ на философские, историчес*кие и политико-правовые темы. Большую известность получила его речь "О сущности конституции" (1862 г.), особенно рассуждения о различии между фактической и юридической конституциями госу*дарства. "Вопрос о конституции есть прежде всего вопрос силы, а не права, — говорил Лассаль, — реальная конституция представляет собой действительные соотношения общественных сил стра*ны; писаная конституция только тогда имеет значение и долговеч*ность, когда является точным отражением этого соотношения". Рас*суждения Лассаля о различиях между реальной и писаной кон*ституциями, его определение конституции как соотношения обще*ственных (классовых) сил страны оказали долговременное влияние на теоретическое государствоведение.

Рабочее движение Германии развивалось под сильным влия*нием лассальянских идей, воплощенных в программе "Всеобщего германского рабочего союза". Под воздействием лассальянства вто*рая рабочая партия, созданная в г. Эйзенахе в 1869 г. ("эйзенахцы"), взяла наименование "социал-демократическая", а также включила в свою программу пункт о государственной помощи производствен*ным товариществам и назвала свою газету "Народное государство". В 1875 г. "Социал-демократическая рабочая партия Германии", ру*ководство которой (Бебель, Либкнехт) сочувствовало идеям марк*сизма, договорилось с "Всеобщим германским рабочим союзом" об объединении на съезде в г. Гота. Подготовленная к съезду програм*ма содержала ряд идей Лассаля, которые Маркс подверг уничижи*тельной критике в работе "Критика Готской программы". В этой работе Маркс, отвергая идею "свободного государства", подчерки*вал значение революционной диктатуры пролетариата. Предметом полемики были и другие проблемы.

Политико-правовые идеи Лассаля и его последователей во мно*гом совпадали с программой Маркса и Энгельса. Главным отличием лассальянства от марксизма было принципиальное отрицание фор*сированной замены капитализма социализмом при помощи насилия и принуждения. Кроме того, значительно отличались от учения Маркса и Энгельса о классовой сущности политической надстройки взгляды Лассаля на сущность и формы государства. В области по*литико-правовой программы наиболее сложным было соотношение взглядов лассальянцев и марксистов на всеобщее избирательное право.

Здесь следует отметить, что взгляды Маркса и Энгельса на всеобщее избирательное право не оставались неизменными. Под завоеванием демократии в "Манифесте коммунистической партии" понималось, по словам Энгельса, именно завоевание всеобщего из*бирательного права. В 40—50-е годы Маркс и Энгельс полагали, что в таких странах, как Англия, всеобщее избирательное право непо*средственно дает политическую власть пролетариату, составля*ющему большую часть населения. Результаты революций 1848— 1849 гг. и последующее развитие представительной системы в капиталистическом обществе привели к пересмотру ими прежних взглядов. "Имущий класс господствует непосредственно при помо*щи всеобщего избирательного права..., — писал Энгельс в 1884 г. — Всеобщее избирательное право — показатель зрелости рабочего класса. Дать большее оно не может и никогда не даст в теперешнем государстве". Однако эти и аналогичные суждения, отчасти про*диктованные потребностями полемики с лассальянством, были вновь пересмотрены в 1895 г. Ссылаясь на результаты избирательной реформы и успехи социал-демократов в рейхстаге, Энгельс писал, что всеобщее избирательное право рабочие Германии "превратили из средства обмана, каким оно было до сих пор, в орудие освобож*дения". По словам Энгельса, голосующие за социал-демократов миллионы избирателей и члены их семей составляют решающий "ударный отряд интернациональной пролетарской армии". Рост этого "ударного отряда" ведет к тому, указывал Энгельс, что социал-демократия в Германии гораздо больше преуспевает с помощью легальных средств, чем с помощью нелегальных или с помощью переворота.

Однако идеология социальной демократии не во всем совпадала с марксизмом. Случилось так, что к концу XIX в. программные документы немецкой социал-демократии содержали явные проти*воречия: их теоретическая часть в духе идей марксизма осуждала капитализм и обосновывала его низвержение в результате проле*тарской революции; практические же требования программ не вы*ходили за пределы реформ, совместимых с развитием капитализма и социализацией гражданского общества. Энгельса тревожило ув*лечение части руководства германской социал-демократии легаль*ной парламентской деятельностью, направленной на проведение реформ, преувеличение надежд на государственную помощь рабо*чему классу. В 90-е годы Энгельс сетовал, что в Германии суевер*ная вера в государство проникла в сознание многих рабочих. "В последнее время социал-демократический филистер опять начина*ет испытывать спасительный страх при словах: Диктатура проле*тариата, — писал Энгельс. — Хотите ли знать, милостивые госу*дари, как эта диктатура выглядит? Посмотрите на Парижскую ком*муну. Это была диктатура пролетариата". Тогда же Энгельс счел необходимым опубликовать работу Маркса "Критика Готской про*граммы", в которой Маркс, порицая "бесконечную демократичес*кую трескотню", утверждал, что Готская программа "сплошь от*равлена свойственным лассальянской секте верноподданническим отношением к государству".

Руководство германской социал-демократии глубоко пережи*вало опубликование этой работы, содержащей резко отрицатель*ную оценку Лассаля и многих его идей. Старые члены партии, а также огромное большинство более молодых ссылались на то, что начатки социалистических знаний и первый восторг перед социа*лизмом они впитали из произведений Лассаля, учителя и передово*го борца немецких социалистов. В центральном органе германской социал-демократической партии в связи с опубликованием "Кри*тики Готской программы" утверждалось: "Немецкие социал-демо*краты не являются ни марксистами, ни лассальянцами, они — со*циал-демократы".

§ 3. Учение Монтескье о законах и государстве
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...sudarstve.html
Монтескье Шарль Луи де (1689—1755) — французский право*вед и политический философ, представитель идейного течения Просвещения XVIII в. Происходит из дворянской семьи. В иезу*итском колледже получил основательную подготовку по класси*ческой литературе, а затем в течение нескольких лет изучал юриспруденцию в Бордо и Париже. С 1708 г. стал заниматься адвокат*ской деятельностью. В 1716 г. унаследовал от дяди фамилию, со*стояние, а также должность председателя парламента Бордо (су*дебного учреждения того времени). В течение почти десяти лет пытается совмещать обязанности судьи с занятиями разносторон*него исследователя и литератора. С 1728 г., после своего избрания в члены Французской академии, путешествует по странам Европы (Италия, Швейцария, Германия, Голландия, Англия), изучая госу*дарственное устройство, законы и обычаи этих стран.

Политические и правовые идеалы просветительства первона*чально разрабатываются Монтескье в его произведениях: "Пер*сидские письма" и "Размышления о причинах величия и падения римлян". С 1731 г. посвящает себя написанию фундаментального труда "О духе законов", который будет анонимно опубликован в Швейцарии в 1748 г. Произведение "О духе законов" — беспреце*дентная для того времени работа по юриспруденции.

Мировоззрение Монтескье сформировалось под воздействием работ французского ученого Ж. Бодена по истории права, работ итальянского мыслителя Дж. Вико по философии истории, а также работ английского философа Дж. Локка.

Особое влияние на Монтескье оказало естествознание XVIII в. Монтескье стремился обнаружить объективно существующие за*висимости в формировании законов, опираясь лишь на факты, по*лученные эмпирическим путем. Методы наблюдения и сравнения становятся для него основополагающими.

Принципиальная же новизна правового мышления Монтескье заключается в использовании им системного метода исследования. Он рассматривает законы во взаимодействии с другими элеме

нта*ми окружающей среды: "Многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа". Все эти факторы представляют собой цепь, звенья которой нераз*рывно связаны между собой. Поэтому, считает Монтескье, усиле*ние значения одного может происходить лишь за счет ослабления значения другого: "Чем более усиливается в народе действие од*ной из этих причин, тем более ослабляется действие прочих". Сле*дуя такому представлению, логично предположить, что законы мо*гут стать важным элементом в жизни общества. Монтескье, как и все другие просветители, возлагал огромные надежды именно на разумные законы как гарантии человеческой свободы.

Свобода, считал Монтескье, может быть обеспечена лишь зако*нами: "Свобода есть право делать все, что дозволено законами". Но не всякие законы способны обеспечить свободу, а лишь те, которые принимаются народным представительством, действующим регу*лярно: "Свободы не было бы и в том случае, если бы законодательное собрание не собиралось в течение значительного промежутка времени...".

Человеческая свобода, по мнению Монтескье, прежде всего за*висит от уголовного и налогового законодательства. "Свобода поли*тическая, — писал Монтескье, — заключается в нашей безопасно*сти или, по крайней мере, в нашей уверенности, что мы в безопас*ности". Этого добиться можно лишь при условии справедливости уголовных и уголовно-процессуальных законов: "Законы, допуска*ющие гибель человека на основании показаний одного только сви*детеля, пагубны для свободы. Разум требует двух свидетелей, по*тому что свидетель, который утверждает, и обвиняемый, который отрицает, уравновешивают друг друга, и нужно третье лицо для решения дела". Безусловная зависимость для Монтескье существует также между человеческой свободой и налоговым законодатель*ством: "Подушный налог более свойствен рабству, налог на това*ры — свободе, потому что он не столь непосредственно затрагивает личность налогоплательщика".

Законы, от которых зависит человеческая свобода, принимают*ся государственной властью. Однако, считает Монтескье, эту власть осуществляют люди и по опыту веков хорошо известно, что "вся*кий человек, обладающий властью, склонен злоупотреблять ею". Чтобы избежать злоупотребления властью, необходимо ее распре*делить между разными органами: "Чтобы не было возможности злоупотреблять властью, необходим такой порядок вещей, при ко*тором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг дру*га". Монтескье разработал Теорию разделения властей, Опираясь на существующий государственный строй Англии, увиденный соб*ственными глазами.

Монтескье считал необходимым, чтобы в любом современном государстве была власть законодательная, власть исполнительная и власть судебная.

Законодательную власть должно осуществлять двухпалатное собрание: "Таким образом, законодательная власть была бы пору*чена и собранию знатных, и собранию представителей народа, каж*дое из которых имело бы свои отдельные от другого совещания, свои отдельные интересы и цели". Одна палата, считал Монтескье, должна быть наследственной, другая — выборной; одна — должна представлять интересы знати, другая — интересы народа. Если выборная палата призвана принимать законы, то наследственная палата должна иметь правомочие сдерживать нижнюю палату. Проблему избирательного права Монтескье рассматривал следую*щим образом: "Право подавать голос в своем округе для выбора представителей должны иметь все граждане, исключая тех, поло*жение которых так низко, что на них смотрят как на людей, неспо*собных иметь свою собственную волю".

"Исполнительная власть, — полагал Монтескье, — должна быть в руках монарха, так как эта сторона правления, почти всегда тре*бующая действия быстрого, лучше выполняется одним, чем многи*ми". Исполнительная власть в лице монарха должна иметь право отмены принятых законов (право абсолютного veto), но не должна иметь права законодательной инициативы: "Нет даже необходимо*сти, чтобы она вносила свои предложения".

Судебная власть должна точно следовать предписаниям зако*нов: "Если бы в них выражалось лишь частное мнение судьи, то людям пришлось бы жить в обществе, не имея определенного по*нятия об обязанностях, налагаемых на них этим обществом". Мон*тескье является приверженцем суда присяжных: "Судебную власть следует поручать не постоянно действующему сенату, а лицам, которые в известные времена года по указанному законом способу привлекаются из народа для образования суда, продолжительность действия которого определяется требованиями необходимости".

Для Монтескье разделение властей в государстве — это при*знак умеренного правления, для функционирования которого "надо уметь комбинировать власти, регулировать их, умерять, приводить их в действие, подбавлять, так сказать, балласту одной, чтобы она могла уравновешивать другую; это такой шедевр законодатель*ства, который редко удается выполнить случаю и который редко позволяют выполнить благоразумию". Теория разделения властей и концепция свободы, разработанные Монтескье, составляют фун*дамент одного из направлений современной западной политичес*кой мысли — политического либерализма.

Монтескье внес огромный вклад в развитие учения о праве как науки, надеясь, что разрабатываемая им теория может быть вос*принята просвещенным законодателем как руководство к действию. Монтескье писал: "Если бы я мог сделать так, чтобы у тех, которые повелевают, увеличился запас сведений относительно того, что они должны предписывать, а те, которые повинуются, нашли новое удо*вольствие в повиновении, — я счел бы себя счастливейшим из смертных". Английский философ И. Бентам позднее заметит, что Монтескье "стремился найти в хаосе законов разумные основания, которыми могли бы руководствоваться законодатели".

Продолжая традицию естественно-правовой школы, Монтес*кье писал, что естественные законы — это законы, которые согла*суются с природой человека. Эти законы действовали и в есте*ственном состоянии (стремление к мирному сосуществованию; не*обходимость добывать себе пищу; желание общения, вызванное удивлением перед себе подобным или существом противоположно*го пола; желание жить в обществе разумных существ), но они не утрачивают своего значения с появлением позитивных законов го*сударства. Позитивные законы могут противоречить законам естественным, что представляется Монтескье несправедливым. Он кри*тикует, например, римский закон, согласно которому отец мог зас*тавить дочь развестись со своим мужем. Напротив, "право развода может быть предоставлено только самим лицам, которые испыты*вают на себе неудобство брака и которые знают время, когда им всего лучше освободиться от этого неудобства".

Монтескье стремился объяснить факт большого разнообразия позитивных законов, по которым живут народы земли. Он считает, что это разнообразие не связано с действиями слепой судьбы или случая, напротив, законы всегда причинно обусловлены действием факторов как физического, так и морального характера. К физи*ческим факторам Монтескье относит географические характерис*тики (климат, размер территории, численность населения и др.), а к моральным — принципы правления, нравы и др. Взаимосвязь этих факторов обусловливает "дух законов" каждого народа. Мон*тескье предлагает правоведам исследовать не сами законы, а дух законов, который "заключается в различных отношениях законов к различным предметам".

Монтескье устанавливает связь законов с климатом: "От раз*личия в потребностях, порождаемого различием климатов, проис*ходит различие в образе жизни, а от различия в образе жизни — различие законов". Разумный законодатель должен считаться с этим фактом зависимости, но в то же время он долж:ен бороться с нега*тивными последствиями влияния климата на людей: "Чем более климат побуждает их избегать этого труда (земледелия. — И. М.), Тем более должны поощрять их к этому религия и законы". Мон*тескье рассматривает также отношение законов к нравам и обыча*ям народа, призывая законодателя принимать обдуманные реше*ния: "Законы являются частными и точно определенными установ*лениями законодателя, а нравы и обычаи — установлениями наро*да в целом. Отсюда следует, что тот, кто желает изменить нравы и обычаи, не должен изменять их посредством законов: это показа*лось бы слишком тираническим; лучше изменять их посредством внедрения иных нравов и иных обычаев". Монтескье анализирует связь законов с религией, признавая за религией возможность обес*печения общественного порядка: "В государствах, где вопросы о войне не решаются на общем совещании, где закон лишен всяких средств к прекращению и предупреждению войн, религия уста*навливает периоды мира и перемирий, чтобы дать народу возмож*ность заниматься теми работами, без которых государство не мо*жет существовать, каковы посев и тому подобные работы".

Законы, по мнению Монтескье, находятся в зависимости от фор*мы правления государства. Монтескье различает четыре формы правления: демократическую республику, аристократическую рес*публику, монархию, деспотию. Для демократической республики Монтескье выводит правило, согласно которому "законы, опреде*ляющие право голосования, являются основными для этого вида правления". В аристократических республиках не должно быть за*конов, предусматривающих выбор должностных лиц по жребию: "Выбор по жребию не должен иметь места; он проявил бы здесь только свои дурные стороны". В монархиях власть главы государ*ства связана основными законами: "Власти посредствующие, под*чиненные и зависимые образуют природу монархического правле*ния, т. е. такого, где правит одно лицо посредством основных зако*нов". В деспотиях значение законов сводится почти к нулю, за исключением одного из них: "Учреждение должности визиря есть поэтому основной закон такого государства".

Законодатель не свободен в выборе форм правления государ*ства, так как каждая из них обусловлена размером территории. Монтескье считал, что республики могут существовать на неболь*ших территориях (античные республики), монархии предполагают территорию средних размеров (английская и французская монар*хии), деспотии могут существовать на огромных территориях (Пер*сия, Китай, Индия, Япония). Однако Монтескье делал одно исклю*чение: на большой территории возможно создание федеративной республики. Эта республика будет сочетать в себе все достоинства республиканского правления и внешнюю силу крупных монархий. Основой этой республики будет договор: "Эта форма правления есть договор, посредством которого несколько политических орга*низмов обязываются стать гражданами одного более значительного государства, которое они пожелали образовать". Мысли Монтескье о федеративной республике были восприняты создателями амери*канской Конституции 1787 г.

Монтескье устанавливает, кроме того, соответствия между за*конами и принципами правления. Под принципом правления он понимает основополагающую идею, которая приводит в движение ту или иную форму правления. Для демократической республики такой идеей выступает Добродетель, Для аристократической — Уме*ренность, Для монархии — Честь, А для деспотии — Страх. Эти принципы определяют разнообразие способов вынесения пригово*ров, простоту или сложность уголовных и гражданских законов, строгость наказаний и др. Монтескье, в частности, считал, что "стро*гость в наказаниях более уместна в деспотических государствах, принцип которых — страх, чем в монархиях и республиках, кото*рые имеют своим двигателем честь и добродетель". Принцип той или иной формы правления — это ее идеальная сущность, поэтому разложение принципа правления неизбежно должно привести к разложению формы правления. Продолжая традицию Платона и Аристотеля, Монтескье рассуждает о порче форм правления госу*дарства.

Политические и правовые идеи Монтескье оказали громадное влияние на целые поколения теоретиков права, законодателей и политиков, — они прочно вошли в общественное правосознание.

Концепция разделения властей на законодательную, исполни*тельную и судебную, разработанная Монтескье как теоретическая альтернатива принципу абсолютной власти, стала в XVIII в., — и остается до сих пор, — главным принципом конституционного раз*вития многих стран мира.

Влияние правовых взглядов Монтескье можно обнаружить в "Энциклопедии" Дидро и Даламбера (статьи: "Закон", "Законода*тель"), в создании которой принимал участие и сам Монтескье. Работа "О духе законов" позволяет отнести ее автора к основа*телям юридической социологии. Французский мыслитель предпри*нял попытку объяснить обусловленность законодательства различ*ного рода природными, социальными и культурными факторами: формой правления, религией, обычаями, климатом, почвой и др. В работе "О духе законов" рассматривались и вопросы законода*тельного искусства, которые и по сей день остаются актуальными.

Политические и правовые идеи Монтескье оказали непосред*ственное влияние на составителей Конституции США, конститу*ционное законодательство периода Великой французской револю*ции, на Гражданский кодекс Франции 1804 г. Еще при жизни Мон*тескье обрел европейскую известность благодаря работе "О духе законов".

ГЛАВА 14. Политические и правовые учения в С Ш А в период борьбы за независимость // § 1. Введение
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
США как независимое государство возникли в результате ос*вободительной войны 1775—1783 гг. английских колонистов против метрополии.

Активное развитие борьбы против колониального господства Англии, стремившейся не допустить самостоятельного экономичес*кого развития североамериканских колоний, относится к 60-м го*дам XVIII в. В те годы вопрос об отделении от метрополии еще не ставился. Колонисты ограничивались тогда требованиями уравне*ния политико-правового режима в колониях с режимом, существо*вавшим в Англии, в том числе представительства колонистов в английском парламенте и отмены несправедливого налогообложе*ния. Эти требования теоретически обосновывались принципами ан*глийского общего права и конституционности, оформившейся с за*вершением английской революции. С 70-х годов требования коло*нистов радикализируются, и в обоснование их берется естествен*но-правовая доктрина, разработанная к тому времени в Западной Европе.

В работе I Континентального конгресса (1774 г.) сохраняются еще оба идейных направления — в принятой конгрессом Деклара*ции прав источниками права колонистов объявлялись "законы при*роды, британские конституционные установления и колониальные хартии". Конгресс провозгласил, что колонисты обладают естествен*ными правами на жизнь, свободу и собственность, всеми правами жителей метрополии и всеми правами, содержащимися в колони*альных хартиях, что "права и свободы американских поселенцев не могут быть отняты у них или ограничены какой-либо властью без согласия самих колонистов".

Решающее воздействие на формирование политической и пра*вовой мысли в колониях оказала естественно-правовая теория в трактовках Гоббса, Мильтона, Локка, Вольтера, Монтескье, Руссо.

Наиболее крупными представителями политической и право*вой идеологии США этого времени были активные участники осво*бодительного движения в колониях и Войны за независимость Томае Пейн, Томас Джефферсон и Александр Гамильтон. По направ*ленно

сти их политических и правовых взглядов они принадлежали к различным течениям.

Пейн и Джефферсон — наиболее видные представители де*мократических сил, внесших решающий вклад в победоносный ис*ход Войны за независимость. Их идеи были особенно близки широ*ким народным массам и легли в основу Декларации независимости 1776 г., сыгравшей важную роль в объединении колонистов в борь*бе против английских колонизаторов. Гамильтон выражал интере*сы финансовой и торгово-промышленной буржуазии, плантаторов, настроенных достаточно умеренно. Поскольку плодами победы в Войне за независимость воспользовались прежде всего они, взгля*ды Гамильтона и оказали решающее влияние на Конституцию США 1787 г., в которой из идейного багажа Декларации независимости остались практически только идеи народного суверенитета и сво*боды, упомянутые в преамбуле Конституции.

Г Л А В А 13. Политические и правовые учения во Франции в XVIII в. // § 1. Введение
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
XVIII век в историю Франции вошел как век Просвещения.

Франция переживала острый кризис "Старого порядка" (ancien regime) — феодально-сословного строя и абсолютной монархии. Привилегированные сословия, составлявшие малую часть 25-мил*лионного населения Франции (примерно 140 тысяч духовенства и 400 тысяч дворян) жили за счет третьего сословия. Крестьянство было обременено массой феодальных повинностей и часто голо*дало; промышленная и торговая части городского населения не толь*ко платили множество податей, налогов и сборов, но и были ли*шены права заниматься рядом необходимых обществу промыслов, отнесенных к государственной монополии. Тяжелым бременем на народном хозяйстве страны лежало чиновничество абсолютной мо*нархии, наделенное почти неограниченными полномочиями. Коро*левский двор и правительство были далеки от народа и не помыш*ляли о проведении необходимых реформ. Господствующая католи*ческая церковь беспокоилась более о своих доходах и привилегиях, о влиянии на государство и о борьбе с инакомыслящими, чем о поддержке и духовном здоровье прихожан.

В стране нарастало массовое недовольство существующим стро*ем. Многие образованные и мыслящие люди понимали, что дальше так продолжаться не может. Социальные противоречия были так остры и очевидны (третье сословие кормило остальных, а они ему мешали работать), а Старый порядок настолько абсурден, что ору*дием его критики стал элементарный "здравый смысл". Критика существовавших отношений опиралась на мысль (присущую еще Сократу и Платону), что все зло — от невежества. Отсюда назва*ние и главная идея Просвещения — если все поймут, насколько нелеп и алогичен существующий режим — откроется путь к ново*му, разумному обществу.

Важную роль просветители придавали распространению зна*ний, воспитанию людей, разумному законодательству, соединяю*щему интересы личности и общества.

Просветители осуждали "деспотизм", понимая под деспотиз*мом не только неограниче

нность власти короля, но и произвол чи*новников и знати, бесправие личности, неравенство сословий, по*давление свободной мысли. Наряду с деспотизмом просветители порицали церковь как главного противника разума и просвещения. Французское Просвещение с самого начала приняло антиклери*кальный характер. Для критики существующих отношений исполь*зовались не тексты Священного писания или труды отцов церкви, а здравый смысл и элементарная логика.

Многие просветители возлагали большие надежды на будущие разумные законы, которые, как предполагалось, способны ради*кально изменить и перестроить общественно-политический строй. При обсуждении содержания и основных принципов будущих за*конов использовались достижения политико-правовой мысли Анг*лии,' а также конституционный опыт США. Основными и исходны*ми принципами будущего законодательства считались провозгла*шенные английской и американской революциями равенство, сво*бода, собственность, безопасность лица и имущества. Государствен*ным устройством, способным обеспечить эти принципы, понимаемые как естественные права личности, считались республика или кон*ституционная монархия. Много внимания просветители уделяли разделению властей, соотношению представительной и непосред*ственной демократии, унитаризма и федерации, а также пробле*мам политических и гражданских прав.

Некоторые просветители отмечали сложность решения соци*альных проблем, особенно вопроса о собственности. Немалое рас*пространение имел "эгалитаризм", т. е. стремление уравнять иму*щества. Против эгалитаризма выдвигались возражения, что огра*ничение размера собственности убило бы стимулы к труду, стрем*ление к достатку, изобилию и роскоши. Роскошь также была пред*метом дискуссий — вредно влияя на нравы, порождая зависть и тщеславие, роскошь все же создает побуждения к усиленному тру*ду и, главное, изготовление предметов роскоши дает работу мно*гим.

Основным доводом против эгалитаризма и теорий государствен*ного коммунизма была боязнь государственного вмешательства в отношения собственности и производственную деятельность. Срав*нивая государственные и частные предприятия, многие просвети*тели замечали: "Государство — самый плохой хозяин". Утвержда*лось также, что поддержание имущественного равенства потребу*ет громадного государственного аппарата, подобного бюрократи*ческому аппарату абсолютной монархии.

Считая просвещение главным путем к созданию разумного за*конодательства, многие французские мыслители возлагали надеж*ды на "философа-правителя", способного провести необходимые реформы. Нередки были высказывания о неизбежности револю*ции, но господствовало убеждение, что бунт непросвещенного на*рода способен породить тиранию.

Единодушно осуждая деспотизм, просветители обосновывали разные представления о будущем разумном обществе, государстве и праве. В литературе предпринимались попытки классификации политико-правовых учений и программ французских мыслителей по их классовой основе. Утверждалось, что просветители были иде*ологами буржуазии — крупной, средней или мелкой. Однако фран*цузская буржуазия сложилась в класс только после победы Вели*кой революции (1789—1799), а дифференциация этого класса про*изошла еще позже. Поэтому определения классовых основ поли*тико-правовых учений различных мыслителей строились на субъек*тивных основаниях (социальное происхождение мыслителя, его имущественное положение, представления о будущем обществе и т. п.). На основе произвольных критериев Вольтер и Гольбах, на*пример, причислялись к идеологам крупной буржуазии, Гельве*ций средней и частично мелкой. Руссо назывался мелкобуржуаз*ным радикалом, а Мабли и Морелли — идеологами предшествен*ников современного пролетариата. На самом деле объективной со*циальной основой и опорой Просвещения был народ Франции, все третье сословие, стремящееся к ликвидации Старого порядка и к созданию разумного законодательства и общества. То, что это об*щество оказалось первобытным капитализмом, по словам Ф. Эн*гельса — "злой, вызывающей горькое разочарование карикатурой на блестящие обещания просветителей",— выяснилось только в XIX в.

В XVIII в. просветителей во Франции было много; их труды относятся ко всем областям знания. В учебнике освещаются учения только тех мыслителей, которые внесли особенно заметный вклад в историю политических и правовых учений.

§ 2. Развитие демократических учений. Старшие софисты
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...e-sofisty.html

Рабовладельческая демократия достигла расцвета во второй половине V в. до н. э., когда экономическим и политическим центром древнегреческого общества стали Афины. В исторической литера*туре за этим периодом закрепилось название "золотой век" афинс*кой демократии, или, по имени одного из ее вождей, "век Перикла".

Политическая мысль рабовладельческой демократии получила обоснование в произведениях Софистов.

Возникновение школы софистов как общественного движения было вызвано укреплением демократического строя Афин во вто*рой половине V в. до н. э. Софистами (слово произошло от греческо*го "софос" — мудрый) называли тогда философов, которые обучали искусству спорить, доказывать, выступать в суде и народном собра*нии. В этом отношении софисты реализовывали практически одну из программных идей демократии — идею обучения мудрости, рас*пространения знаний.

В центре внимания софистов находились вопросы права и по*литики, морали, приемы доказательств и ораторского искусства. Интерес к этим проблемам во многом был обусловлен идеологичес*кими установками демократии: поскольку знаниям отводилась роль критерия при отборе кандидатов на государственные должности, постольку главное место в обучении должна была занять подготов*ка слушателя к политической деятельности, к выступлениям в на*родном собрании и суде.

По утвердившейся традиции различают старших и младших софистов. К видным представителям старшего поколения софистов принадлежали Протагор, Горгий, Гиппий и Антифонт. Старшие со*фисты придерживались в целом прогрессивных, демократических воззрений.

Одним из основателей этого направления был Протагор. Со*гласно знаменитому мифу Протагора, где рассказывается о возникно*вении общества, человек первоначально отличался от животных только умением обращаться с огнем. Этому искусству его научил Прометей, выкравший огонь у богов. Постепенно люди овладели ремеслами, но продолжали жить разбросанно, у них не был

о ору*жия, и они погибали от нападения диких зверей. Людям неизвестно было умение жить в сообществе. Как только они собирались вместе, так сейчас же начинались раздоры. Тогда боги ввели стыд и прав*ду, наделив ими всех людей, так что каждый стал причастен к справедливости и политическому искусству. Никакое государство не устоит, заключал Протагор, если политическим искусством бу*дут владеть немногие.

Миф Протагора лишь внешне напоминает религиозные преда*ния. Создание этого мифа было нацелено как раз на то, чтобы опро*вергнуть традиционные мифологические представления о "золотом веке" в прошлом, о необходимости возврата к старине. Протагор рисует в своем мифе беспомощное существование человека до об*разования государства, проводит идеи восходящего развития куль*туры и совершенствования общественной жизни по мере накопле*ния знаний. Протагор доказывал, что законы относятся к произве*дениям искусства и что, подобно любому другому ремеслу, справед*ливости в общественных делах можно научиться. Добродетель, за*мечал он, дело наживное. Идея одинаковой причастности людей к справедливости приводилась в обоснование того, что в управлении государством должны участвовать все граждане.

Протагор и другие старшие софисты подчеркивали изменчивый характер представлений человека. Об одном и том же предмете, учил Протагор, может быть высказано два противоположных мне*ния, и ни одно из них не будет более истинным, чем другое. На*пример, больному человеку еда покажется горькой, а здоровому — сладкой и вкусной. Они оба будут по-своему правы. Общепризнан*ной истины и единого блага просто не бывает. Носителем знаний и справедливости является не только мудрец, но и каждый отдель*ный человек. Эту мысль Протагор выразил в формуле, которая воспринималась современниками как своеобразный лозунг софис*тов: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они суще*ствуют, а не существующих, что не существуют".

Развивая представления об относительности и условности мо*рали, Горгий Выделял добродетель для мужчины и женщины, свободного и раба, добродетель для каждого возраста, рода занятий и конкретного дела. Софисты старшего поколения наполнили учение о морали индивидуалистическим содержанием. Справедливость по*ступков предлагалось оценивать в зависимости от условий места и времени, состояния человека и т. д. Подобного рода концепции, отрицающие существование абсолютного единого блага, получили позднее название этического релятивизма.

В духе требований окрепшей рабовладельческой демократии старшие софисты развивали учение о законе. Они утверждали, что законы, по сути дела, являются той высшей справедливостью, на которую не может претендовать ни один человек, каким бы мудрым и добродетельным он ни был. Закон есть выражение согласованной, "взаимной справедливости" (Протагор), нечто вроде суммы индиви*дуальных добродетелей. Исходя из этого старшие софисты попол*нили политическую теорию определением закона как договора, как совместного установления граждан или народа.

Гиппий Под законом понимал "то, что граждане по общему со*глашению написали, установив, что должно делать и от чего надо воздерживаться". Антифонт Приравнивал справедливость к испол*нению закона. Справедливость заключается в том, чтобы "не нару*шать законы государства, в котором состоишь гражданином". Пред*писания законов — результат соглашения.

Сохранившиеся источники показывают, что некоторые софисты использовали противопоставление законов и природы для критики существующих полисных порядков. Законы, рассуждал Антифонт, искусственны и произвольны, тогда как в природе все происходит само собой, по необходимости. Эллины, почитая знатных, поступа*ют словно варвары. "По природе мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. Уместно обратить внима*ние на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы". Один из младших софистов Алкидамант Заявлял, что "бог сделал всех сво*бодными, природа никого не сделала рабом".

Приведенные высказывания Антифонта и Алкидаманта пред*ставляют собой не что иное, как простейшую форму моральной критики привилегий аристократии и свободных граждан. Было бы ошибкой усматривать здесь нечто большее — осуждение рабства, признание естественных прав человека, равенства всех людей и т. п. Политической мысли рабовладельческой демократии не были известны представления о всеобщем равенстве. Не случайно про*возглашение равенства эллинов и варваров у Антифонта сосед*ствует с высказыванием, где понятие "варвар" употреблено в каче*стве синонима человеческой низости. Антифонт повторяет здесь распространенные суждения о превосходстве греческой культуры над варварским миром. "Естественное равенство" софистов отнюдь не исключало рабства по "закону" или "умственному превосход*ству".

Положение Алкидаманта, процитированное выше, содержит не осуждение рабства, а полемический выпад против аристократичес*ких теорий, в которых рабство обосновывалось ссылками на приро*ду (см. § 4 — раздел об Аристотеле). Отрицание рабства по природе было выгодно прежде всего торгово-промышленной прослойке, со*стоящей из неполноправных граждан, метеков (иностранцев), воль*ноотпущенников и др. Не обладая гражданскими правами в полисах, они добивались для себя привилегий, вытекавших из "свободного рождения", равенства с гражданами и возможности владеть раба*ми на "законных" основаниях. Представления о рабстве по установ*лению (по "закону") разделялись широкими кругами демократии и составляли отличительную особенность оправдания ими рабства.

В первой половине IV в. до н. э. софистика как движение пре*имущественно сторонников демократии вырождается. Преподава*тельская деятельность софистов все больше ограничивалась облас*тью риторики (искусства красноречия), теории доказательств, ло*гики. Возможностью такого обучения не преминула воспользовать*ся аристократия. Среди младших софистов были поэтому представи*тели и демократии (Алкидамант, Ликофрон), и аристократического лагеря (Калликл).

Под влиянием критики со стороны идейных противников, в пер*вую очередь Платона и Аристотеля, термин "софистика" приобретает значение мнимой, поверхностной философии и со временем стано*вится именем нарицательным для обозначения всякого рода сло*весных и логических передержек.

Разработку политико-правовых идей демократии в IV в. до н. э. продолжили ораторы во главе с Демосфеном. В своих речах они подчеркивали равенство граждан, незыблемость закона как гаран*та гражданских прав, защищали права собственников на свое иму*щество, указывая на положительную роль богатства в государствен*ной жизни, доказывали преимущества демократического строя по сравнению с другими формами государства, а также призывали к объединению греческих полисов под властью Афин.

Идейное наследие древнегреческой демократии послужило од*ним из источников политико-правовых концепций Нового времени.

§ 5. Политико-правовое учение Огюста Конта
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...sta-konta.html

От либеральных концепций государства и права сильно отли*чается политико-правовая теория основателя позитивизма ("поло*жительной философии") Огюста Конта.

Огюст Конт (1798—1857) родился и жил во Франции; он учил*ся в лицее, затем в Высшей политехнической школе. С 1818 по 1824 г. Конт был секретарем Сен-Симона. Разрыв между ними про*изошел из-за тяги Сен-Симона к религиозным идеям, а Конта — к точным наукам.

Конт преподавал математику, астрономию, физику, механику и ряд других наук. В 1830—1846 гг. Конт подготовил и опубликовал свой "Курс позитивной философии" в шести томах. В 1851—1854 гг. издана его "Система позитивной политики, или Социологический трактат об основах религии человечества" (четыре тома).

Позитивизм Конта стал отражением заметных успехов науки в странах Европы. В результате научной революции, начавшейся еще во второй половине XVII в., естествознание стало самостоятельной и авторитетной сферой интеллектуальной деятельности, опираю*щейся на математическую обоснованность и ощутимо влияющей на развитие производства. Прогресс физики, химии, механики, био*логии по-новому ставил проблему связи всех наук с философией и их общего влияния на хозяйственную и общественную деятель*ность людей. Потребностям решения этой проблемы отвечал пози*тивизм Конта.

Конт утверждал, что положительное знание дается не отвле*ченными и бесконечными спорами и домыслами о Боге, природе, духе, материи, сознании и других "первопричинах", а только опы*том и наблюдением. Поэтому нужно отказаться от попыток пости*жения "первоначал бытия и сознания", поскольку их познание, писал Конт, принципиально недостижимо и практического значения не имеет. Наука должна изучать факты, закономерности их связи и отношения. "Жить при полном свете, — писал Конт о задачах позити*визма, — ...знать, чтобы предвидеть, мыслить, чтобы действовать".

Конт утверждал, что социальная функция науки — предвиде

*ние будущего. Это утверждение он более всего относил к Социоло*гии (социальной физике) — созданной им науке об обществе.

Конта тревожит, что развитие науки, обусловившее колоссаль*ный рост производства, еще не распространилось на социальные отношения, явления и процессы, порожденные промышленным пере*воротом. Его беспокоят экономические и политические кризисы, растущие противоречия бедности и богатства, столкновения между работниками и предпринимателями, острые конфликты между сто*ронниками различных политических систем. Кризисное состояние современного ему общества Конт объяснял внутренним противоре*чием между военным (теологическим) и индустриальным (науч*ным) типами обществ, столкновением противоположных мировоз*зрений.

История человечества, — утверждал Конт, — процесс станов*ления и развития разума самого человека, истор>ия его самосозна*ния и знаний о мире.

Конт сформулировал закон трех стадий, которые человечество проходит в своем умственном развитии, в стремлении осмыслить окружающий мир.

Теологическая стадия Продолжалась до 1300 г. Способом по*стижения мира и приспособления к нему было одушевление внешнего мира; человечество знало мало фактов и объясняло их волей сверхъестественных существ — духов, гномов, богов, ангелов и т. п. Вера в духов и богов компенсировала недостаточность условий су*ществования человечества, ободряла его, насаждая представление о мире как об умопостигаемом пространстве, населенном существа*ми, похожими на людей, а иллюзия посмертного воздаяния помога*ла переносить тяготы земного бытия.

Метафизическая стадия Охватывает период от 1300 до 1800 г. Она включает Реформацию, Просвещение, Революцию — все, что вело к разложению и разрушению традиционных верований и по*рядков. Теологические идеи вытесняются отвлеченными понятия*ми, "мнимыми сущностями", выдуманными "первопричинами", якобы стоящими за тем, что мы воспринимаем в опыте. На самом деле, писал Конт, это фантазии, деградировавшая теология. К ним относят*ся, по Конту, "идеи" Платона, "формы" Аристотеля и схоластов, "субстанция" Спинозы, "вещь в себе" Канта, "абсолютный дух" Гегеля, "материя" материалистов и т. п.

На метафизической стадии возникают и получают широкое рас*пространение индивидуализм, либерализм и демократия. Излюблен*ным поприщем метафизиков и литераторов становятся обществен*ные и политические доктрины, преисполненные такими выдуман*ными, отвлеченными понятиями, как "общественный договор", "ес*тественные права" и т. п.

Метафизическая стадия имела чисто разрушительный харак*тер и помогла человечеству освободиться от многовековых фанта*зий теологического этапа. Распространение идей альтруизма, соци*альности, позитивной философии и особенно развитие промышлен*ности и науки, писал Конт, подготовило человечество к переходу в Позитивную Стадию, когда военный быт сменяется Промышлен*ным Бытом.

Для приведения в систему положительных знаний Конт рас*положил общие науки в порядке их возрастающей сложности и убывающей общности: математика, астрономия, физика, химия, биология, социология; позже к этому перечню он добавил нрав*ственность.

Науке об обществе, или Социологии (термин введен Контом), он придает очень большое значение. Основной задачей своей филосо*фии Конт считал переустройство общества на основе позитивизма, замену "ретроградной аристократии" и "анархической республи*ки" Социократией.

Социология Конта делится на две части: социальную статику, изучающую строение общества, и социальную динамику, изучаю*щую его развитие. То и другое Конт обобщает в своей знаменитой формуле: "Порядок и прогресс".

В центре внимания Конта стоит общество как органическое це*лое; взаимосвязь людей и социальных групп понимается им как солидарность, сотрудничество, взаимопомощь.

Социальная статика изучает организацию общества, основу ко*торого составляет семья; именно в семье человек учится жить для других, преодолевая природный эгоизм. Общество основано на объе*динении, сотрудничестве, кооперации; необходимым органом соци*альной кооперации является правительство, власть, осуществляю*щая моральные функции (объединение), экономическое управле*ние и политическую деятельность.

Поскольку общественная солидарность достигается средствами материальными и нравственными, необходимо наличие двух влас*тей: светской и духовной. Конт описывает историю этих властей соответственно его "трем стадиям" развития человечества.

Вначале (в богословско-военную эпоху) светскую власть осу*ществляли военные вожди, а духовную — жрецы и прорицатели. В "теологической стадии" эти власти то объединялись в одних руках (теократия и др.), то разъединялись. Наилучшей организацией об*щества Конт считал разделение функций светской и духовной вла*сти так, как строились отношения между государством и католи*ческой церковью в Средние века. В "метафизико-легистской ста*дии" на светскую власть оказывают решающее влияние законники, юристы, адвокаты; власть духовная переходит к отвлеченным мысли*телям — метафизикам, а затем к литераторам и публицистам. Пе*реход к позитивной стадии сопровождается заменой военного быта промышленным. Этим и обусловливается новая, позитивная поли*тика. "Политика, — писал Конт, — должна теперь подняться на уровень наук, основанных на наблюдении".

Основным содержанием социальной динамики являются про*гресс как нравственное совершенствование общества и улучшение внешних условий его жизни (развитие промышленности и науки).

Прилагая эти мерки к современному ему обществу, Конт под*верг резкой критике господствовавшие индивидуализм, анархию и конкуренцию производства, безработицу, бедственное положение наемных рабочих, растущий антагонизм между пролетариатом и владельцами капиталов.

В свое время социально-политическое учение Огюста Конта за*нимало как бы промежуточное положение между социализмом1 и буржуазными теориями. Теория Конта резко противостояла либеральным концепциям. В критике современного ему капитализма Конт развивал ряд идей, распространенных в социалистической литературе. Он критиковал неорганизованность и бессистемность производства, эгоизм господствовавших сословий. Немало у него и сочувственных слов о тяжелом положении пролетариев. Но комму*низм отвергался Контом по той причине, что "игнорирует есте*ственную организацию современной промышленности, откуда он хочет устранить необходимость руководителей".

Конт утверждал, что для промышленного быта необходимо де*ление общества на предпринимателей и наемных рабочих. "Армия не может существовать без офицеров, равно как и без солдат; это простое понятие одинаково приложимо к промышленному строю, как и к военному порядку. Хотя современная промышленность все еще бессистемна, — писал Конт, — однако естественно установив*шееся деление на предпринимателей и рабочих составляет, без сомнения, необходимый зародыш для окончательной организации. Никакое великое предприятие не могло бы существовать, если бы каждый исполнитель должен был бы быть также управляющим или если бы управление было неопределенно вверено косной и безответственной толпе".

В отличие от многих социалистов и коммунистов Конт предла*гал не разрушать современное ему общество, ликвидируя собствен*ность и экспроприируя капиталы, а "все координировать, ничего не нарушая. Это, — писал Конт, — составляет основную проблему современной цивилизации". Конт не был противником частной соб*ственности, утверждая, что она поддерживает стремление к произ*водству материальных благ и потому является общественной фун*кцией. "С точки зрения интересов народа неважно, в чьих руках обычно находятся капиталы, — считал Конт, — лишь бы их нор*мальное употребление было полезным массе населения".

Рассуждения о солидарности классов в промышленном обще*стве не были для Конта риторической фразой. Его тревожило, что "со времени ликвидации личной зависимости массы пролетариев все еще совсем не включены в общественную систему". Между тем именно на пролетариев Конт возлагал особые надежды в деле пе*рехода к социократии, ее развития и укрепления.

По разработанному Контом "Плану реорганизации социальной жизни" организацией промышленного общества должна стать со-циократия. Солидарность классов в социократии будет обеспечена согласным действием четырех сил ("власте-служений"). Женщины, по Конту, являются воплощением чувства, сосредоточением и олицет*ворением нравственности. Священники-позитивисты (см. далее) — средоточие ума; в их руках будут образование, воспитание, исправ*ление лиц, виновных в проступках и преступлениях (неисправимые будут отлучаться от общества). Концентрированная сила (богатство), носителем которой является "патрициат" (банкиры, купцы, фабриканты, землевладельцы), обеспечивает последовательность развития, осуществляет дела финансовые и экономические, ведает развитием промышленности (под руководством трех главных бан*киров). Рассеянная сила (число) — пролетариат, который, по Конту, наиболее восприимчив к социальной науке, является материальной силой, призванной осуществить функцию социальных преобразо*ваний, т. е. переход к промышленному строю, а в социократии оста*нется регулирующей силой, поскольку, соединяясь, пролетариат развивает в обществе его лучшие инстинкты и его массовое дей*ствие удерживает общество от всяких крайностей и уклонений.

Согласие и совместное действие этих сил обеспечат порядок и прогресс в социократии, которая, как полагал Конт, не будет нуж*даться в судах, полиции, армии.

Конт считал, что в социократии отпадет надобность в делении на правителей и подданных, а также в праве и в правах личности, которые он называл пережитками теологического и метафизиче*ского периодов. Взгляды Конта на право и на права личности весь*ма своеобразны; он отвергает и то, и другое: "Слово "право" должно быть так же изгнано из правильного политического языка, как сло*во "причина" из настоящей философской речи. Из этих двух теоло-гико-метафизических понятий одно (право) столь же безнравствен*но и анархично, как другое (причина) иррационально и софистич-но". Право он считает авторитарно-теологическим понятием, осно*ванным на представлении о богоустановленности власти. В социо-кратии не должно быть ни права, ни прав личности: "В позитивном состоянии, не опирающемся на божественные начала, идея права исчезает безвозвратно. Каждый имеет обязанности перед всеми, но никто не имеет прав как таковых... Иначе говоря, никто не имеет другого права, кроме права всегда исполнять свой долг".

Конт считал, что свойственное либерализму понятие прав лич*ности противопоставляет носителя права другим людям, придает обществу атомарный характер, способствует замыканию людей в границах узкого эгоизма. Между тем промышленное общество ос*новано на взаимосвязи и взаимных обязанностях людей, групп, классов, каждый из которых выполняет определенную обществен*ную задачу (социальную функцию). Поэтому статус каждого члена общества определяется его местом в системе промышленного хозяй*ства. С тех же позиций, по Конту, социальной функцией является частная собственность, которая, будучи стимулом к труду, столь же необходима обществу, как промышленный, физический, умствен*ный, сельскохозяйственный труд.

Как выше отмечено, к разработанному им перечню наук Конт добавил после социологии "нравственность". Дело в том, что в соци-ократии порядок и прогресс должны поддерживаться, по замыслу Конта, нравственными методами, проповедью позитивистской рели*гии и деятельностью позитивистской церкви.

Идея особой социальной религии, из-за которой Конт когда-то разошелся с Сен-Симоном, а потом пренебрежительно отзывался о социалистической школе, сложилась у Конта в последний период его научной деятельности. Помимо стремления Конта обойтись в социократии без принуждения эта идея порождена еще и его глу*бокой убежденностью в научности собственной доктрины, уверен*ностью, свойственной сен-симонизму во всех его направлениях и разновидностях.

Поскольку позитивное мышление формируется в простых нау*ках ранее, чем в сложных, постольку, утверждал Конт, социология, возникшая позже других наук и являющаяся синтезом, итогом до*стижений мыслительной деятельности, формирует свои выводы как догмы, которые следует принимать на веру. Подобно тому, как нет свободы совести в математике или астрономии, ее не должно быть и в социологии, которая, писал Конт, может устанавливать сразу то, что есть, что будет и что должно быть. Это убеждение, а также стремление Конта обойтись в будущем промышленном обществе без насилия и принуждения, свойственных военному быту, стало причиной его обращения к идеям особенной, морально-социальной религии.

Конту принадлежит проект новой всемирной позитивной рели*гии, основанной на признании внешнего единства человечества и подчинения его мировому порядку. Предметом почитания позитив*ной религии является не Бог, а человечество; позитивная религия заменяет теологию (богословие) социологией (наука об обществе), а теократию — социократией. Жрецами позитивной религии должны стать ученые и артисты (сотрудничество разума и чувства). Контом составлен позитивистский календарь, где каждый месяц и неделя посвящены памяти великого человека, почитаемого как "позити*вистского святого"1.

Для завершения метафизической стадии и перехода к позитив*ной Конт предлагал создать в Париже предварительное духовное правительство ("Западный позитивный комитет") из 30 ученых, представляющих разные страны и науки.

После соответствующей подготовки неимущие классы Парижа изберут диктаторов из пролетарской среды и облекут их высшей властью. Цель этой пролетарской диктатуры — перевоспитание всех классов в позитивном духе. Затем перевоспитанное общество организуется в социократию. В конечном счете все человечество, создав около 500 социократий, объединится во Всемирную федера*цию со столицей в Париже. Тогда полностью осуществятся прин*цип, основание и цель общества — "любовь как принцип, порядок как основание, прогресс как цель".

Конт осуждал агрессивные войны, видя в них враждебный про*мышленности пережиток "военного быта". Он критиковал колониа*лизм, ставил задачу полной ликвидации колониального гнета: "За*пад не должен покорять Африку и Азию". По мнению Конта, в результате морального возрождения человечества угнетенные на*роды займут достойное место во всемирном союзе социократий; тогда же окончательно исчезнут войны.

Учение Конта оказало значительное влияние на последующую философскую и политическую мысль. Еще в последние годы жизни Конта его ученики разделились. Одни из них отвергали "позитив*ную религию", объявив ее создателя сумасшедшим (Конт, действи*тельно, временами страдал душевными недугами из-за переутом*ления и личных невзгод). Другие, наоборот, превозносили религи*озно-политическую идеологию позитивизма; они создали позитиви*стские церковные общины во Франции, Англии, Чили и в других странах. В Бразилии позитивизм был признан официальной рели*гией; позитивисты способствовали уничтожению рабства в этой стра*не (1888 г.), а в 1889 г. произвели переворот, заменивший империю республикой. На государственном флаге Бразилии обозначены сло*ва Конта: "Порядок и прогресс".

Затем преимущественное распространение и влияние получили философские идеи позитивизма.

Теоретические изыскания Огюста Конта оказали глубокое оп*ределяющее воздействие на развитие философии и методологии естественных и общественных наук. В свое время позитивизм повли*ял даже на искусство и литературу. Как всякая значительная док*трина, позитивизм сразу же обрел массу критиков.

Современники Конта и многие последующие ученые порицали его за противоречащее правилам филологии соединение разноязыч*ных (латинского и греческого) корней в придуманном им термине "социология". Никто, однако, не нашел более удачного названия для науки, изучающей общество. Немало было злорадств по пово*ду несостоятельности позитивистских пророчеств о конце эпохи войн вообще, войн в Западной Европе — в особенности; к сожале*нию, эти злорадства неотделимы от сетований о несбыточности про*ектов "Вечного мира" Канта, Руссо, Бентама и других гуманистов. Позитивная религия, как отмечено, порицалась еще при жизни ее основателя, а философское учение Конта упрекали за феномена*лизм, агностицизм, релятивизм, прагматизм, субъективный идеализм, метафизичность и т. п. В советской литературе преобладало противопоставление идей Конта о солидарности классов марксист*ским идеям о классовой борьбе, насильственном уничтожении ка*питализма и ликвидации буржуазии. Соответственно Конт харак*теризовался как реформист и солидарист, что было в то время отрицательной оценкой.

Конт, действительно, не был приверженцем революционного низ*вержения современного ему общества, считал частную собствен*ность общественно полезной, а деление промышленного класса на капиталистов и пролетариев — естественным и необходимым. Но Конт — сторонник глубоких общественных преобразований. Он сто*ронник общества, заменяющего социальный эгоизм альтруизмом, индивидуализм — социальностью, беспорядочность и анархию про*изводства — регулируемой экономикой, военный быт — промыш*ленным, войны и колониальную систему — содружеством равно*правных народов. Во всем этом его программа предвосхитила ос*новную и долговременную тенденцию социализации гражданского общества.

Конт был прав и в том, что без организаторов производства и централизующей роли банков становление и развитие промышлен*ного общества практически невозможны.

Однако в концепции Конта исчезли такие главные и определя*ющие черты гражданского общества, как юридическая свобода и равенство граждан. В социократии равенство людей оказалось под*чиненным и вытесненным принципом иерархии их способностей, а свобода заменена понятием строго определенных, упорядоченных социальных функций. Отсюда проистекало отрицание Контом "ме*тафизического понятия естественных прав человека", понятия, в исторической действительности ставшего существенным завоеванием человечества Нового и Новейшего времени.

Конт надеялся, что научная политика даст возможность про*мышленному обществу обойтись без принудительных учреждений, традиционных для военного быта. С помощью социологии и пози*тивной религии Конт стремился изжить социальный хаос, порож*денный наслоением противоречивых способов мышления, идей не*совместимых философий. Однако история человечества доказыва*ет, что именно неупорядоченность, нестандартность, разнообразие способов мышления были и остаются основой интеллектуального развития, а тем самым и общественного прогресса. Убежденность в научности собственной теории побудила Конта к составлению пла*нов ускоренного навязывания этой теории всему обществу (если нет свободы совести в математике и астрономии, то почему она допускается в социологии?). Получилось так, что человечеству надо принудительно внушать идеи превосходства целого над частью, альтруизма и взаимопомощи, классовой солидарности и т. п. Поэтому порядок в социократии основан на духовном насилии и надзоре над всеми сторонами жизни, что придает ей явную казарменность.

Что касается намеченных Контом способов перехода к социократии, то они достаточно фантастичны, а его суждения об особой роли пролетариев в осуществлении этого перехода, а также в буду*щем обществе мало отличались от модных в Париже тех лет идей о мессианском призвании пролетариата.

При всей своей гениальности Конт не создал политико-право*вую программу, способную стать идейной основой широких массо*вых движений и политических партий. Влияние позитивизма све*лось к глубокому и долговременному воздействию на науку. Под влиянием философии Конта сложились социологические теории Герберта Спенсера, Эмиля Дюркгейма, Леона Дюги, Максима Ко*валевского, Макса Вебера; в философском позитивизме нашел опо*ру континентальный юридический позитивизм (К. Бергбом).

Г Л А В А 21. Буржуазные политические и правовые учения в Западной Европе во второй половине XIX в. // § 1. Введение
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
Во второй половине XIX в. в странах Западной Европы разви*вающееся гражданское общество освобождалось от пережитков фео*дализма в экономике, политике, социальной структуре. Всеобщее равенство перед законом разрушало остатки сословного строя, де*лало чисто номинальными дворянские титулы. Права и свободы индивидов, поначалу выраженные в частном праве, вскоре по*требовали публичноправовых гарантий, ограничивающих произвол государственной власти, ее вмешательство в частноправовые от*ношения. Развитие представительного государства в этот период связано с расширением круга лиц, имеющих избирательные права, а также со становлением системы политических партий, участвую*щих в выборах и деятельности законодательных учреждений. Не*малую роль в политической жизни играли широкие демократичес*кие движения (за всеобщее избирательное право, в том числе для женщин, за социальные реформы и др.).

Существенные изменения происходили в экономике. От перво*начального капитализма, основанного на индивидуальном предпри*нимательстве частных собственников, их конкуренции и бесплано*вом производстве, финансовых авантюрах и спекуляциях, обще*ство постепенно переходило к капитализму, организованному в тре*сты, картели, акционерные общества.

В тот же период класс наемных рабочих создал организации, способные противостоять эгоизму предпринимателей. Почти во всех странах возникли профессиональные союзы. Под натиском рабочего класса и демократических движений во многих странах издаются законы о правах профсоюзов, о продолжительности рабочего дня, о социальном страховании и обеспечении, здравоохранении, народ*ном образовании. В ряде стран были созданы политические партии, ставящие своей целью защиту интересов трудящихся.

Буржуазные политические и правовые учения этого периода в основном продолжали развитие идей либерализма первой половины XIX в. Новым для буржуазного государствоведения и правове*дения было признание необходимости реформ, смягчающих остро*ту ряда социальн

ых и политических антагонизмов. Новым стало также исследование представительного государства в связи со складывающейся системой партий, каждая из которых имела яс*ную программу, многочисленный и стабильный круг сторонников. Общей методологической основой большинства буржуазных те*орий оставался философский позитивизм. В нем обрел свое допол*нительное обоснование и ранее возникший юридический позитивизм, сохранивший значение преобладающего направления в юриспру*денции. Вместе с тем в политико-правовой идеологии наметилась и стала осуществляться твердая тенденция перехода от чистого по*зитивизма к обобщениям, от фактологии и текстологии — к фило*софии, социологии, историзму, психологии.

Г Л А В А 21. Буржуазные политические и правовые учения в Западной Европе во второй половине XIX в. // § 1. Введение
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
Во второй половине XIX в. в странах Западной Европы разви*вающееся гражданское общество освобождалось от пережитков фео*дализма в экономике, политике, социальной структуре. Всеобщее равенство перед законом разрушало остатки сословного строя, де*лало чисто номинальными дворянские титулы. Права и свободы индивидов, поначалу выраженные в частном праве, вскоре по*требовали публичноправовых гарантий, ограничивающих произвол государственной власти, ее вмешательство в частноправовые от*ношения. Развитие представительного государства в этот период связано с расширением круга лиц, имеющих избирательные права, а также со становлением системы политических партий, участвую*щих в выборах и деятельности законодательных учреждений. Не*малую роль в политической жизни играли широкие демократичес*кие движения (за всеобщее избирательное право, в том числе для женщин, за социальные реформы и др.).

Существенные изменения происходили в экономике. От перво*начального капитализма, основанного на индивидуальном предпри*нимательстве частных собственников, их конкуренции и бесплано*вом производстве, финансовых авантюрах и спекуляциях, обще*ство постепенно переходило к капитализму, организованному в тре*сты, картели, акционерные общества.

В тот же период класс наемных рабочих создал организации, способные противостоять эгоизму предпринимателей. Почти во всех странах возникли профессиональные союзы. Под натиском рабочего класса и демократических движений во многих странах издаются законы о правах профсоюзов, о продолжительности рабочего дня, о социальном страховании и обеспечении, здравоохранении, народ*ном образовании. В ряде стран были созданы политические партии, ставящие своей целью защиту интересов трудящихся.

Буржуазные политические и правовые учения этого периода в основном продолжали развитие идей либерализма первой половины XIX в. Новым для буржуазного государствоведения и правове*дения было признание необходимости реформ, смягчающих остро*ту ряда социальн

ых и политических антагонизмов. Новым стало также исследование представительного государства в связи со складывающейся системой партий, каждая из которых имела яс*ную программу, многочисленный и стабильный круг сторонников. Общей методологической основой большинства буржуазных те*орий оставался философский позитивизм. В нем обрел свое допол*нительное обоснование и ранее возникший юридический позитивизм, сохранивший значение преобладающего направления в юриспру*денции. Вместе с тем в политико-правовой идеологии наметилась и стала осуществляться твердая тенденция перехода от чистого по*зитивизма к обобщениям, от фактологии и текстологии — к фило*софии, социологии, историзму, психологии.

§ 2. Общая характеристика политической и правовой мысли Киевской Руси
 

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...skoj-rusi.html
Политическая и правовая мысль Киевской Руси дошла до нас в виде совокупности политических и правовых идей и взглядов, со*держащихся в текстах летописей, правовых памятников, произве*дений древнерусской литературы. Эти идеи и взгляды не склады*вались еще в политические и правовые теории, для их выражения использовались не специальные понятия и термины, а обыденный язык, общепринятый для общения в устной речи и на письме. Жанры произведений, в которых воплощалась политическая и правовая мысль, — это одновременно жанры и литературы, и устного твор*чества, такие, как: послание, поучение, слово, моление и т. п. То, что политические и правовые идеи и концепции излагались пре*имущественно в произведениях подобных жанров, явно указывает на их практическую направленность. Они были предназначены служить целям практической политики, т. е. вызывать и оправдывать определенные политические действия, давать идеологические аргу*менты в политической борьбе и т. п. Иначе говоря, политическая и правовая мысль Киевской Руси сама по себе была важным элемен*том практической политики. Не случайно поэтому, что среди твор*цов древнерусской политической и правовой идеологии явно пре*обладают государственные и церковные деятели — князья, митро*политы и т. д.

Эта укоренённость политической и правовой мысли Киевской Руси в реальную общественно-политическую жизнь была залогом ее самостоятельного развития — важнейшим фактором, ослабляв*шим влияние на нее чужеземной политической и правовой идео*логии.

На Руси сравнительно хорошо были известны политические и правовые идеи и концепции, выработанные в Византии. Однако, распространяясь в среде русского образованного слоя, они не мог*ли подчинить себе его сознание и деформировать тем самым рус*скую политическую и правовую мысль. Наоборот, византийская политико-правовая идеология сама неизбежно реформировалась на русской почве, приспосабливаясь к реалиям русской общественно-политической жизни. Византийская политическая и правовая ид

ео*логия вообще была чрезвычайно сложным, неоднородным явлени*ем. Она включала в себя самые разнообразные, часто противореча*щие одна другой идеи, многие же высказывания византийских идеологов были неопределенны, неясны и требовали соответствен*но толкования, разъяснения. К тому же политическая и правовая культура Византии развивалась по мере эволюции византийского общества, менялись содержание и смысл старых идей и концеп*ций, появлялись новые идеологические постулаты. Русские мысли*тели, обращавшиеся к произведениям византийской литературы, должны были со всей неизбежностью делать выбор идей, а часто и по-своему их истолковывать. В рамках политической и правовой мысли Киевской Руси невозможно поэтому выделить собственно византийские идеи и концепции.

Содержание политической и правовой мысли Киевской Руси (в том виде, в каком оно дошло до нас в сохранившихся памятниках письменности) отличалось довольно большим разнообразием. Однако в нем можно обозначить целый ряд идей и концепций, повторяю*щихся из произведения в произведение, составляющих своего рода остов, каркас древнерусского политико-правового сознания.

Это в первую очередь Концепция Русской земли. В текстах ли*тературных произведений Киевской Руси понятие "Русская зем*ля", как и синоним его — слово "Русь", во многих случаях упот*ребляется для обозначения территории проживания русского на*рода, т. е. в географическом смысле. Вместе с тем оно нередко обо-История политических и правовых учений значает собой образ некоего огромного дома — обители русского народа и православной веры христианской. Причем образ этот зача*стую приобретает явно выраженную эстетическую окраску. Рус*ская земля — не простая обитель, но светло светлая, прекрасно украшенная, многими красотами прославленная. Именно так ха*рактеризуется она в "Слове о погибели Русской земли" — дошед*шем до нас отрывке из большого произведения о нашествии войск хана Батыя на Русь, созданного между 1238—1246 гг. "О, свтло свтлая и украсно украшена, земля Руськая! И многыми красота*ми удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, ръками и кладязь-ми мЪсточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными звЪрми, различными птицами, бе-щислеными городы великыми, селы дивными, винограды обител-ными, домы церьковными, и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руская, о право-вЪрьная вЪра хрестияньская!"

Вместе с тем понятие "Русская земля" получает в памятниках письменности Киевской Руси также политическое значение. Рус*ская земля — это в понимании русских мыслителей не просто тер*ритория, страна или обитель, но одновременно и нечто такое, что делает русских самостоятельным, независимым народом среди дру*гих народов. Русская земля — это то, о чем должны проявлять постоянную заботу русские князья. Только те князья прославля*ются в литературе Киевской Руси, наделяются разнообразными положительными чертами, которые были заступниками Русской земли, которые защищали ее от внешних врагов и жизни своей не жалели ради нее, всегда готовы были голову свою сложить за Русь. Широко распространенным среди русских мыслителей было мне*ние о том, что именно от князей зависит, благоденствовать будет Русская земля или бедствовать. Если князья справедливы, то Бог милостив к Русской земле, прощает ей многие согрешения, но если князья злы и лживы, то Бог насылает на нее бедствия — "казнь Божию". В Лаврентьевской летописи в записи за 1015 г. данное поверье выражено следующим образом: "Аще бо князи правьдиви бывают в земли, то многа отдаются согрыленья земли; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить Богь на землю, понеже то глава есть земли".

Любопытно, что раздробление единого государства Киевской Руси на ряд обособленных одно от другого в политическом отноше*нии княжеств было воспринято в древнерусской литературе не как раздробление его территории и соответственно исчезновение Рус*ской земли, но лишь как распад единого прежде княжеского рода на враждующие между собой группировки. В этой вражде, в кото*рой брат шел на брата, русские писатели усматривали главную причину всех несчастий, свалившихся на Русскую землю. Когда начинались княжеские междоусобицы, "тогда на Русской земле редко пахари покрикивали, но часто вороны граяли, трупы между собой деля, а галки по-своему говорили, собираясь лететь на пожи*ву", — констатировало "Слово о полку Игореве" (ок. 1187 г.). Все это произведение звучало призывом к князьям прекратить меж*доусобную вражду. "Ярославы все внуки и Всеславовы! Не взды*майте более стягов своих, вложите в ножны мечи свои затупивши*еся, ибо потеряли уже дедовскую славу. В своих распрях начали вы призывать поганых на землю Русскую, на достояние Всеславо-во. Из-за усобиц ведь началось насилие от земли Половецкой!" Подобный призыв звучал и в созданном в это же время, т. е. во второй половине XII в., произведении, известном под названием "Слово о князьях": "Одумайтесь, князья, вы, что старшей братии своей противитесь, рать воздвигаете и поганых на братью свою призываете, — пока не обличил вас Бог на Страшном своем суде!"

Выраженная в приведенных словах Идея ответственности князей перед Богом Была распространенной в литературе Киев*ской Руси. К ней, в частности, обращался в своем "Поучении" и Владимир Мономах. "Оже ли кто вас не хочеть добра, ни мира хре-стьяном, а не буди ему от Бога мира узрфти на оном СвЪтЪ Души его!" — предупреждал он русских князей.

Идея Ответственности князей перед Богом закономерно выте*кала из Учения о божественном происхождении княжеской влас*ти, Составлявшего стержень официальной политико-правовой иде*ологии Киевской Руси. Духом данного учения проникнуты и рус*ские летописи, и послания митрополитов князьям, и различные литературные произведения. Так, в "Повести временных лет" в записи за 1015 г. летописец замечает в ответ на предполагаемый замысел князя Святополка убить своих братьев и взять себе одно*му всю власть русскую: "Помысливъ высокоумьемъ своимъ, не въдый яко "Богъ дает власть, ему же хощеть; поставляетъ бо цеса*ря и князя вышний, ему же хощеть, дасть" (думая так, не знал он, что Бог дает власть тому, кому захочет, и поставляет цесаря и князя, каких захочет). Подобная мысль проводится и в рассказе о преступлении рязанских князей Глеба и Константина Владимиро*вичей, убивших в 1218 г. на специально для этого организованном пиру одного родного и пятерых двоюродных братьев своих. Рассказ этот содержится в Синодальном списке XIII в. Новгородской пер*вой летописи. Согласно ему Глеб и Константин думали, что если перебьют своих братьев, то захватят в свои руки всю власть. "И не вьеси, оканьные, божия смотрения: даеть власть ему же хощеть, поставляеть цесаря и князя вышний", — заявляет в данном случае летописец, употребляя почти точно такие же слова, какие говори*лись в рассказе об убиении Святополком своих братьев Бориса и Глеба.

Таким образом, учение о богоизбранности князей имело для своего выражения в политической идеологии Киевской Руси даже и некую устойчивую формулу. Иногда, правда, употреблялись и другие формулы. К примеру, Никифор, митрополит Киевский в 1104—1121 гг., в одном из своих посланий писал просто о князе "яко от Бога избранном".

Учение о божественном происхождении верховной государ*ственной власти утверждалось в русском политическом сознании вместе с распространением в русских землях христианства. При*чем в общественных условиях Киевской Руси это учение все более отходило от византийского варианта.

В Византии обожествление императорской власти служило глав*ным образом упрочению единодержавия императора, его вер*ховенства в системе государственного управления. Византийский император был (если не на практике, то в теории) единовластным правителем. Такой смысл и вкладывался в наименование его моно-кратором или автократором. В Киевской Руси великий князь назы*вался иногда аналогичными титулами: "единодержец", "самодер*жец". В ряде случаев применительно к нему употреблялся даже титул "царь". Например, митрополит Иларион в "Слове о Законе и Благодати" говорил о великом князе Владимире, что он "едино-дЪржъцъ Бывъ земли своеь". Знаменитый летописец Нестор писал в сказании "О зачале Печерского монастыря": "В княжение само*держца Рускиа земля благовернаго великаго князя Владимера Свя-тославичя...". В "Повести временных лет" Нестор замечает в запи*си за 1037 г., что Ярослав стал "самовластецъ Русьстьй земли". Внук Владимира Мономаха Гавриил в одной из уставных грамот именовался следующим титулом: "Се аз Князь Великый Гаврил, нареченный Всеволод Самодержец Мьстиславичь, внук Володимир, владычествующю ми всею Русскою землею и всею областью Нов-гороцкою...". Даниил Заточник в своем "Слове", писанном велико*му князю Ярославу, обращается к нему следующим образом: "По*милуй мя, сыне великаго Царя Владимера...". Ипатьевская лето*пись называет царем великого князя Андрея Боголюбского в сле*дующей фразе: "...Спасе люди Своя рукою крепкою, мышцею вы*сокою, рукою благочестивою Царскою благоверного Князя Андрея". Однако при всем том единовластие великого князя Киевской Руси имело другой, отличный от единовластия византийского императо*ра характер.

Великий князь властвовал не один, а совместно со всем кня*жеским родом, с другими князьями — своими братьями, сыновья*ми и племянниками. Он был, скорее, первым среди равных, нежели подлинным единовластием. В Киевской Руси, в отличие от "Импе*рии Ромеев", отсутствовал развитый бюрократический аппарат. Великий князь вынужден был поэтому полагаться преимущественно на собственные силы. Управленческие функции византийского им*ператора сводились по существу к подбору соответствующих лиц на административные должности и контролю за их деятельностью. Круг обязанностей великого князя Киевского предполагался пре*дельно широким. Он должен был самолично осуществлять практи*чески все управленческие функции.

В соответствии с этим в политической идеологии Киевской Руси в воспринятом вместе с христианством учении о божественном про*исхождении государственной власти главный упор делался на бо*жественность не Сана Властителя, а его Обязанностей. Иначе гово*ря, в русском политическом сознании предполагалось, что тот или иной человек избирается богом на роль главы государства не для того, чтобы просто Быть Верховным властителем, но для Служения Русской земле, для поддержания в ней порядка, защиты ее от врагов, отправления правосудия и т. п. Идеальный князь в русском политическом сознании — это князь-труженик, князь-воин.

В "Повести временных лет" рассказывается, как в правление великого князя Владимира на Руси резко увеличилось число раз*боев и как подошли к нему епископы и спросили: "Се умножишася разбойници; почто не казниши их?" "Боюся греха", — ответил князь. Тогда епископы сказали: "Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милованье. Достоить ти казнити разбойника, но со ис-пытом". И Владимир начал с тех пор казнить разбойников.

Среди функций князя одной из важнейших считалась функция защиты православного христианства, Идея о князе—Охранителе православия Дополняла концепцию его богоизбранности. Согласно данной идее князь, будучи избранным Богом на престол, не просто призывался к православной вере, но должен был хорошо знать Христово учение и служить опорой Святой церкви. В послании митрополита Никифора великому князю Владимиру о латинах указанная идея выражалась следующим образом: "Подобает бо Князем, яко от Бога избранном и призваном Правоверную веру Его, Христова словеса разумети известно и основание, якоже есть святыя церкве, на свет и наставление порученым им люд ем от Бога. Един бо Богъ царствует небесными, вам же, с Его помошдю, царьствовати земными, долыпнимъ симъ въ роды и роды".

Представляя князя охранителем православной христианской веры, русские мыслители касались тем самым Проблемы соотно*шения светской власти и церковной. Эта проблема была одной из главных в политической и правовой идеологии Киевской Руси.

Как известно, в Византии данная проблема решалась на осно*вании шестой новеллы императора Юстиниана I, согласно которой власть императора (imperium) и власть церкви (sacerdotium) объяв*лялись двумя божественными дарами, исходившими из одного ис*точника — Бога. Гармония между этими двумя властями поддерживалась тем, что каждая из них исполняла свои функции: импе*раторская — светские, церковная — духовные. Рассматриваемая идея получила развитие в созданном в 883—886 гг. своде законов под названием "Эпанагога". Нормы, регулирующие статус импера*тора и патриарха, были выделены в нем в два отдельных парагра*фа. Император, по нормам Эпанагоги, должен был хранить устои государства и церкви, являться образцом благочестия. На патри*арха возлагались обязанности руководства клиром, толкование Священного писания и церковных установлений. "Согласие и еди*номыслие царственности и первосвященства" Эпанагога объявляла условием "духовного и телесного благоденствия" подданных. Эпа-нагога, а следовательно, и закрепленные ею принципы взаимоотно*шения светской и церковной властей были хорошо известны на Руси. Тем более, что константинопольские патриархи, в ведении которых находилась русская православная церковь, иногда специ*альными посланиями напоминали данные принципы русским кня*зьям и митрополитам. Так, около 1162 г. тогдашний Цареградский (Константинопольский) патриарх Лука Хрисоверг в своей грамоте к великому князю Андрею Боголюбскому писал о том, что князь должен повиноваться поучениям епископа.

Знали государственные и церковные деятели Киевской Руси и то решение проблемы соотношения государства и церкви, которое проповедовалось современной им римской католической церковью (см. гл. 5). Идеологи последней исходили из принципа безусловного верховенства церковной власти над государственной. Государство при этом объявлялось творением дьявола. Объявляя государствен*ную власть греховной по своему происхождению, Григорий VII тем не менее признавал ее божественной и считал необходимым союз церкви с ней. При этом он, правда, заявлял: "Папа так превышает императора, как солнце превосходит луну, а потому власть апос*тольского трона стоит далеко выше могущества королевского пре*стола".

Русские мыслители пошли в решении проблемы соотношения светской и церковной властей своим путем, не приняв ни визан*тийского принципа диархии, ни римско-католической идеи безу*словного превосходства церкви над государством. Выработанный политико-правовым сознанием Киевской Руси принцип решения данной проблемы соответствовал сложившейся практике взаимо*отношений русских князей и церковных деятелей, тому реально*му месту, которое занимали в общественной жизни государство и церковь.

После крещения Руси Киевским князем Владимиром (988 г.) русские князья неизбежно становились в особое положение по от*ношению к христианской религии и церкви — такое, какое не зани*мал ни один византийский император. В Византии верховный властитель всходил на престол в условиях, когда в обществе уже гос*подствовала христианская религия и существовала сложившаяся церковная организация. В Киевской же Руси глава государства был распространителем христианства и в некотором смысле даже создателем церковной организации. От русских князей в огромной мере зависела судьба христианской религии и церкви на Руси. Именно поэтому церковные деятели проявляли особую заботу о мировоззрении князей: не остался ли кто из князей в язычестве, не уклонился ли от православия в католицизм ("латинство"). И в случае, когда обнаруживалось, что кто-либо из князей подпадал под влияние римско-католической церкви, они немедленно прини*мали все возможные меры, дабы воспрепятствовать отходу князя от православия.

Такой случай произошел, например, со старшим сыном Ярос*лава Мудрого Изяславом, унаследовавшим после его смерти пре*стол великого князя Киевского, но изгнанным из Киева. Пытаясь восстановить себя на Киевском престоле, Изяслав Ярославич обра*тился за помощью к польскому королю Болеславу, затем попытал*ся найти поддержку у германского императора Генриха IV, но по*терпел неудачу. Тогда он отправил своего сына Ярополка к рим*скому папе Григорию VII, чтобы передать главе римско-католичес*кой церкви жалобу на короля Болеслава и просьбу утвердить Яро-полка на Киевском престоле. Взамен Ярополк от своего имени и от имени отца обещал посодействовать распространению на Руси рим*ско-католической веры. Григорий VII благожелательно отнесся к указанным просьбам. "Мы согласились, — писал он Изяславу в личном своем послании, — на просьбу и обещание сына вашего, которые казались нам справедливыми как потому, что даны с ва*шего согласия, так и по искренности просителя, и вручили ему кормило вашего государства от имени святого Петра...". Далее рим*ский папа сообщал, что направил к Изяславу своих послов, ко*торые яснее изложат написанное им и передадут многое ненапи*санное.

Судьба позволила Изяславу вернуться на Киевский престол без всякой помощи римско-католической церкви, однако сношения его с католиками, попытки заключить с ними союз не остались без внимания русских церковных деятелей.

В 1075 г. митрополит Киевский Георгий направил римскому папе Григорию VII послание, названное впоследствии "Стязанием с латиною", в котором обвинил римскую католическую церковь в многочисленных нарушениях Христовых заповедей.

А еще ранее, вероятнее всего, в 1069 г., с посланием князю Изяславу Ярославичу обратился игумен Феодосии Печерский. Текст его дошел до наших дней, и он представляет для нас особый ин*терес. Уже само его название по-своему примечательно — "Слово Святаго Феодосъя, игуме[на] Печеръскаго монастыря, о вере Кре-Стъянъской и о латынъскои". Но содержание примечательно вдвой*не. В нем изложена, по сути, целая программа поведения русского князя в обществе, сформулированы принципы отношения его к православию и другим религиям. Феодосии Печерский был убеж*ден, что русский князь должен быть не только православным и не просто защитником православия. Ему надлежало быть, помимо прочего, активным проводником православной веры — постоянно воздавать ей хвалу, причем исключительно ей: похвала чужой вере, даже если при этом восхваляется и православие, есть нечто, близкое ереси. По мнению Феодосия Печорского, если князь уви*дит, что какие-то иноверцы с православными спорят и обманом хотят отвратить их от правой веры, он должен не скрывать этого в себе, а помочь православным. Если поможет, то словно овцу спасет от пасти львиной. Если же смолчит, то словно отнимет их у Христа и передаст сатане. Примечательно, что, призывая русского князя быть нетерпимым по отношению к тем, кто пытается совра*тить православных в чужую религию, Феодосии Печерский в то же самое время советует ему одарять милостыней, одеждой, кро*вом, избавлять от беды не только православных, но и всех иновер*цев, будь то иудей, мусульманин, католик, еретик или язычник.

Выраженная здесь этническая терпимость, отношение к пред*ставителям всех этнических групп как к людям, хотя и чужой веры, но имеющим равные права с православными русскими на житей*ские блага и защиту от бедствий, насилия, станет доминантой рус*ского политического и правового сознания на все последующие эпохи русской истории.

Киевская Русь изначально была полиэтническим государством. Одновременно она была страной открытой как для торговли с ино*земцами, так и для самых различных религиозных влияний. На Руси в свободном хождении были различные иностранные сочине*ния, представители других конфессий могли свободно посещать русские земли и проповедовать свою веру. При таких условиях свободы и открытости, существовавших на Руси, прочность и цело*стность государственного организма в огромной мере зависели от сохранения идеологического, мировоззренческого единства правя*щего и образованного слоя общества. Этим и объясняется та особая забота, которую проявляли деятели православной церкви о миро*воззрении русских князей, и те усилия, которые они предпринима*ли для сохранения незыблемости православной веры — правосла*вие было государственной религией, составляло идеологический ске*лет государственного организма.

Помимо Феодосия Печерского и митрополита Георгия послания князьям с обвинениями в адрес римско-католической церкви писали и митрополит Киевский в 1077—1088 гг. Иоанн II, и митропо*лит Никифор.

Сложившиеся в Киевской Руси условия общественной жизни во многом объясняют ту парадоксальную тенденцию в русском по*литическом и правовом сознании, когда княжеская власть обязы*вается строго следовать канонам религии, которую она сама же выбрала из нескольких распространенных тогда в окружавших Русь странах конфессий и привила подвластному населению.

Другой парадокс заключался в том, что на Руси христианская церковь, в отличие от церкви на Западе, выступала за усиление центральной государственной власти и всячески стремилась сохра*нить единство государственной организации. В среде церковных деятелей Киевской Руси было принято воздавать моления не толь*ко за православных христиан, но и за землю Русскую.

Объяснение данному парадоксу таится в том, что в условиях Киевской Руси православная христианская церковь могла существо*вать только как общерусская организация, опирающаяся на силь*ную центральную, единодержавную власть. Церковные деятели хорошо сознавали, что Киевскому князю Владимиру удалось уко*ренить в русских землях христианскую религию лишь благодаря тому, что он был единодержавным правителем. Они хорошо созна*вали и то, что крещением Руси князь Владимир посадил только первый корень христианства, которому надлежало расти и давать побеги в цветущем саду язычества. Лишь сильная единоличная центральная власть обеспечивала проведение в различных землях Руси единой религиозной политики, в которой нуждалась русская церковь.

Вместе с тем и великокняжеской власти жизненно необходим был союз с православной христианской церковью. В таком обшир*ном по территории и с населением, состоящим из множества раз*личных этнических групп, государстве, как Киевская Русь, право*славие оказывалось более соответствующим интересам централь*ной власти, нежели язычество. К тому же принятие православного христианства ставило Русь в один ряд с самым могущественным и культурным государством того времени, наследницей Древней Рим*ской империи — Византией.

Государственная власть и христианская церковь в условиях Киевской Руси оказывались как бы в симбиозе: усиление одного из них не ослабляло соответственно другого, как это было в Западной Европе, а усиливало. Поэтому русские мыслители не отделяли го*сударство от церкви и церковь от государства, не разделяли их функций, как это делали византийские и западноевропейские иде*ологи, отводя государству светские дела, а церкви — религиозные. Русский церковный деятель часто выступал в своих произведени*ях с позиций государственного деятеля, отстаивая интересы великокняжеской власти, возвышая государство над церковью. Го*сударственный же деятель нередко представал в своих трудах как церковный проповедник и смотрел на государственную власть так, как должен был бы смотреть священнослужитель, а не князь. В этом плане примечателен приводившийся нами выше рассказ о беседе Киевского князя Владимира с епископами. Напомним, что епископы спросили у князя, почему он не казнит разбойников, и князь ответил, что боится греха. Как видим, церковные деятели и князь здесь как бы поменялись саном — епископы говорят то, что должен был бы говорить князь, а князь изрекает то, что приличе*ствовало бы изречь епископам. Не случайно многие русские князья получали от православной церкви персональные звания святых, блаженных, боголюбивых, благочестивых или благоверных, более подходящие для священнослужителей, чем для государственных деятелей.

Взгляд на князя как на душу общества выражал в образной форме характерное для политической идеологии Киевской Руси Воззрение на государственную власть как на преимущественно духовную силу.

Конечно, во многом данное воззрение проистекало из неразви*тости в эпоху Киевской Руси государственного аппарата, воплоща*ющего материальную мощь данной власти. Однако основной источ*ник его таился в особенностях культурного развития русского об*щества. Если в Западной Европе главными центрами культуры в Средние века, особенно в эпоху раннего Средневековья, были мона*стыри, то на Руси столпом культуры выступала в первую очередь государственная власть, которая прививала христианство в рус*ском обществе, возводила церкви, распространяла грамотность, организовывала школы, развивала книжную культуру. Становле*ние монастырей как центров духовной культуры произошло на Руси во многом благодаря государству.

Русские князья описываются в летописях не только как пол*ководцы, но и как подвижники культурного поприща и часто про*славляются исключительно в последнем качестве.

Летописи сохранили имена многих князей, которые собирали книги, имели страсть к их чтению, организовывали школы и т. п.

Русские князья воистину являлись пахарями и сеятелями на ниве русской культуры. Причем эта их деятельность составляла традицию — то, что переходило по наследству вместе с властными полномочиями.

Неудивительно, что церковь зачастую находила в русских кня*зьях не объект для просветительской работы, а пример для подра*жания. Один из церковных деятелей Киевской Руси XII в. поучал священнослужителей весьма примечательными на сей счет слова*ми: "Если властители мира сего и люди, занятые заботами житейскими, обнаруживают сильную охоту к чтению, то тем больше нужно учиться нам, и всем сердцем искать сведения в слове божием, пи*санном о спасении душ наших".

Следует отметить, что князь выступает в памятниках русской письменности не только как внешний по отношению к духовной культуре инструмент, но и как лицо, само преображающееся в результате собственной культурной деятельности. Согласно "Пове*сти временных лет" князь Владимир, просветив Русскую землю, был "просвЪщенъ самъ и сынове его". Ярослав, развивая книж*ность на Руси, сам много читает — недаром заслужил прозвание Мудрого.

Наконец, князья — не просто распространители православной веры, но и страдальцы за нее. В наиболее яркой степени образ русского князя — страдальца за веру предстает в лице братьев Бориса и Глеба, убиенных Святополком в 1015 г. и позднее причис*ленных к лику святых.

Выступая в качестве духовной силы, государственная власть должна обладать соответствующими идеологическими инструмен*тами. На Руси одним из таких инструментов в распоряжении кня*жеской власти был образ святых мучеников князей Бориса и Гле*ба. В произведении под названием "Съказаше и страсть и похвала святую мученику Бориса и ГлЪба", созданном предположительно в конце XI в., содержатся любопытные строки, в которых данный образ именуется "мечом" и "забралом" земли Русской.

Безусловно, сам по себе рассказ о трагической судьбе Бориса и Глеба не мог отвратить русских князей от кровавых междоусобиц, но тем не менее напоминание кому-то из них, что он поступает подобно Святополку Окаянному и будет также проклинаться потом*ками, не могло не сдерживать дьявольских инстинктов. Вот почему Борис и Глеб, воплощенные в образе страдальцев за Русскую зем*лю и православную веру, стали "мечом" и "забралом" для русских князей. А сказание о них — выдающимся политическим произве*дением.

Литература Киевской Руси, как и всякая художественная ли*тература, мыслила образами. Однако во многих случаях эти обра*зы создавались для того, чтобы выразить политические идеи. По*этому возникала парадоксальная, казалось бы, ситуация — чем более высокохудожественным по своему содержанию было то или иное произведение, тем более политическим по значению оно ока*зывалось. Парадоксальность здесь, однако, лишь кажущаяся. Поли*тические идеи, которые выражала в рассматриваемую эпоху рус*ская литература, были настолько жизненно важными для русской государственности, они в такой большой степени затрагивали жиз*ненные интересы русского общества, что напрочь исключали спокой*ное логическое рассуждение, а значит, и форму сухого научного трактата. Русский мыслитель, желавший высказать такие идеи, неизбежно должен был стать страстным обличителем или проповед*ником. Русская политическая мысль зарождалась с появлением среди русских сознания ответственности за судьбу своего отече*ства — Русской земли, государства с кратким, как выкрик, назва*нием "Р УСЬ".